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Libro «Soberanía de la Fe» Autor: Hernán Vergara Capítulo III

“El que acepta en mi nombre a uno de estos niños, a mí me acepta; el que me acepta a mí, no solo me acepta a mí sino al que me ha enviado”.                       Evangelio de San Marcos

La Humanae Vitae

Introducción

La promulgación de la encíclica Humanae Vitae (25 de julio, 1968), contemporánea con el Concilio Vaticano II, fue un acto producido en desconfianza del papa respecto del Concilio. En la expectativa  creada por Juan XXIII acerca del cambio de la eclesiología piramidal y jerárquica, de la que había sido ejemplar exponente y ejecutor Pío XII, por una eclesiología comunional, el papa se había puesto en pie de igualdad con el Concilio.  Esta eclesiología no desconocía el primado de Pedro pero trasladaba este primado del orden jurídico e institucional al orden fluido del amor en Cristo.  En esa expectativa, el tema de la regulación de los nacimientos no tendría que haber sido excepción dentro de los demás temas que habían sido abiertos al aggiornamento. Sin embargo, Pablo VI se siente con una responsabilidad mayor que la del Concilio y decide utilizar las prerrogativas que el Vaticano I le había reconocido al papa sobre el Concilio para afrontar ese tema bajo su exclusiva responsabilidad, y lo retira de la agenda del Concilio.  A su juicio, el Concilio no estaba maduro para afrontar esa responsabilidad.  Este gesto de autoridad tuvo, como era de prever, el significado de una humillación para el Concilio, tanto más que no fué el único acto producido por Pablo VI en esta línea.  El experto en concilios Giuseppe Alberigo, comenta al respecto:

La línea escogida por Pablo VI se ha revelado cada vez más caracterizada por el aislamiento de la persona y del ministerio del papa.  Desde la desafección de la mayoría conciliar suscitada por su interpretación mortificante de la Lumen Gentium, al malestar causado por la Humanae Vitae  hasta una serie de intervenciones humillantes para el cuerpo eclesial […], el pontificado montiniano ha recorrido un itinerario de progresivo empobrecimiento del consenso vastísimo conocido en 1963[2].

Desde nuestra experiencia no podemos menos que estar de acuerdo en que el Concilio no estaba preparado para afrontar el tema de la anticoncepción tal como empezó a presentarse en la década de los 60.  Las iglesias locales no eran sino jurisdicciones de los obispos, sin vínculos comunionales entre éstos y sus feligresías.  En ese sentido,  el Concilio no era representativo de las comunidades eclesiales.  El gesto de Pablo VI fué ciertamente el de un papa preconciliar porque no existían las condiciones eclesiales para que procediera en esto como un papa de la Iglesia comunional pero, al producir la encíclica como documento del magisterio simplemente auténtico, no infalible, puso en marcha el proceso que más seguramente influirá en el cambio de la práctica eclesiológica[3], el de poner en evidencia, en toda su profundidad, y afrontar la conflictividad insuperable entre la  Iglesia y el  Estado.

Este libro trasmite las reflexiones de un grupo de católicos que, sin ser personeros oficiales de la Iglesia, nos sentimos y vivimos como Iglesia.  También somos colombianos con todos los derechos y deberes que otorga la constitución política del país a sus ciudadanos.

Formados en la idea de una integración armoniosa entre la Iglesia y el Estado, donde la Iglesia dice lo que debe ser, lo que es moral, mientras que el Estado pone sus recursos de coacción para que lo que debe ser sea hecho,  nos encontramos un día en una situación de conflicto entre el gobierno y el magisterio de la Iglesia: Pablo VI publica la encíclica Humanae Vitae  en la que rechaza sin restricciones el uso de anticonceptivos artificiales por los mismos días en que el presidente de Colombia  Carlos Lleras Restrepo (1966-1970), había hecho de la anticoncepción artificial el programa bandera de su gobierno.

En cuanto católicos ilustrados éramos gente de orden y, en la circunstancia política del país, éramos partidarios del gobierno de  Lleras Restrepo, pues el cardenal Luis Concha Córdoba, arzobispo  de Bogotá y primado de Colombia, había contribuido decisivamente al triunfo de Lleras Restrepo sobre su contrincante el doctor Alfonso López Michelsen, candidato menos confiable para la jerarquía eclesiástica por cuanto había hecho una alianza electoral con el partido comunista de Colombia. También, en cuanto católicos ilustrados, aceptábamos incondicionalmente la enseñanza de Pablo VI. Nos encontramos en un conflicto de fidelidades.  De una parte, la alianza del arzobispo de Bogotá con el presidente Lleras Restrepo constituía el esquema que habíamos interiorizado de colaboración entre la Iglesia y el gobierno; de otra parte, en cuanto católicos y por una apreciación personal del problema, estábamos con Pablo VI.  La escogencia se nos complicó porque ni el presidente Lleras Restrepo ni la jerarquía eclesiástica compartieron nuestro conflicto de fidelidades.  Los jefes de las instituciones optaron por una conciliación que ocultaba ante la opinión  pública la realidad del conflicto.  La estructura tradicional y la imagen triunfaban sobre la realidad del momento y la verdad de los hechos.

Estábamos asistiendo al más inesperado cambio en nuestra historia nacional sin que nada hiciera sentir en la opinión pública ese cambio.  Veníamos de una historia de conflicto entre el liberalismo y el catolicismo que se remontaba a la guerra de independencia que el país había librado contra el poder español, guerra inspirada a su vez por la Revolución Francesa, que había sido revolución del poder laico contra el poder monárquico-clerical.  Esta guerra se había prolongado en nuestro país como guerra entre dos partidos políticos: el liberal, personero del laicismo anticlerical, y el conservador,  personero del poder político cristiano.  De un momento a otro, y sin que se moviera la hoja de un árbol en señal de alarma, el conflicto se cambiaba.  El conflicto laicismo vs. clericalismo,  que había sido apersonado por los partidos políticos tradicionales, se había desvanecido en favor de una conciliación del gobierno liberal y la Iglesia.  El cardenal Luis Concha Córdoba había puesto a votar  a los católicos por la candidatura liberal del doctor Carlos Lleras Restrepo.  Entre tanto, y como un huracán originado en el Senado de los Estados Unidos, llegaba a nuestro país, sin pasar por el retén del Congreso de la República, por la sola decisión del presidente Lleras Restrepo, la orden de frenar el crecimiento de nuestra población pobre con el pretexto de luchar contra la pobreza.  Decidir tal cambio para la calidad y la cantidad de la población nacional era una decisión política que, en nuestro régimen democrático, hubiera exigido, cuando menos, el visto bueno del Congreso o, en su defecto, una consulta a la Nación.  Es lo que acaba de hacer en el Perú el presidente Fujimori como preludio a su campaña contra el crecimiento de las clases pobres.  Para entonces, la única oposición esperable y efectivamente esperada por los gobernantes norteamericanos a esa decisión política, era la de la Iglesia Católica. [4]

Contra lo esperable y lo esperado, tal oposición no se produjo.  La jerarquía eclesiástica colombiana estuvo más interesada en la conciliación con el Poder Público que en la fidelidad al magisterio de Pablo VI.

Poco tiempo después de que hubiéramos denunciado en El Catolicismo la política antinatalista del presidente Lleras Restrepo, Pablo VI entregaba al público la encíclica Humanae Vitae en la que ratificaba como enseñanza  del magisterio auténtico la prohibición de la anticoncepción artificial y el desacuerdo correspondiente con la política antinatalista.  Han bastado tres décadas para que saliera a la luz el conflicto que, en nuestro país, había pasado sin que nada ocurriera  para dar la alarma.  En el Cairo, con ocasión de una conferencia de todos los gobiernos del mundo sobre el problema del crecimiento poblacional  (1994)[5], la mayoría de los gobiernos y la Iglesia, apersonada por el Estado Vaticano,  han chocado frontalmente, con tal resonancia sobre la opinión pública, que ese enfrentamiento estuvo ocupando durante varias semanas el primer plano de las noticias internacionales.  Quienes hace 30 años en Colombia advertimos un conflicto sin precedentes en la historia de diez y seis siglos de civilización cristiana no estábamos soñando ni delirando.

3.1. La encíclica Humanae Vitae: ¿magisterio irreformable o reformulable?

La encíclica Humanae Vitae puso término al proceso comenzado el día en que Pablo VI notificó al Concilio Vaticano II que reservaba para él cualquier pronunciamiento sobre el tema de regulación de los nacimientos[6].  Con anterioridad a esta decisión, Juan XXIII había nombrado una comisión papal de expertos para que estudiaran ese controvertido asunto, y Pablo VI había aumentado con nuevos nombramientos el número de miembros de dicha comisión. La mayoría de los comisionados, dieciséis sobre veinte, habían opinado de acuerdo con las costumbres de la civilización liberal; la minoría, cuatro sobre veinte, opinaban de acuerdo con la enseñanza tradicional del magisterio pontificio pero dejaban constancia de que no tenían razones para sustentar su posición.

El teólogo dogmático Luigi Sartori[7] toma nota de que la encíclica Humanae Vitae no fué formulada como doctrina infalible. La encíclica pertenece al conjunto de documentos del magisterio calificados como magisterio auténtico para diferenciarlo de otros documentos y, especialmente, del magisterio infalible.

Para el cristiano raso, acostumbrado al autoritarismo del magisterio eclesiástico,  es difícil discernir grados de obligatoriedad en las dos formas de magisterio.  El asunto se plantea para él en obedecer o no obedecer a lo enseñado, problema que, si se trata de católicos practicantes y en la estructura actual de la Iglesia, será trasladado al confesor o al director de conciencia.  A poco andar, la pastoral de los expertos en conciencia moral se derrumba agobiada por el peso de los casos de conciencia insolucionables.  Los directores espirituales, especie en vía de extinción, han ido avanzando a la abstención del juicio ante los innumerables casos de conflicto de deberes.  Que cada matrimonio, después de pedirle a Dios que ilumine su conciencia, termine haciendo lo que mejor le parezca.

Evidentemente, al no ser una definición dogmática, el asunto es discutible aún para los católicos. Los confesores y directores espirituales se quedan sin palabras ante una norma que, siendo discutible, actúa sobre intereses afectivos, económicos, de salud y otros de no menor importancia.  El problema se traslada entonces a estas preguntas: ¿Qué busca el magisterio eclesiástico al entregar una enseñanza de moral si ésta no es de obligatoria obediencia? ¿La entrega  para que sea obedecida o sólo para cumplir con el deber de darla sin responsabilizarse  de que  sea o no obedecida?

Se trataría, y eso resulta una absoluta novedad en las costumbres de la Iglesia,  de ofrecer una enseñanza verdadera y, por lo tanto, moralmente obligatoria, pero de ofrecerla apelando a un recurso distinto de la autoridad en el sentido jurídico de este concepto. Tal recurso es el diálogo entre el Espíritu Santo, los pastores que asumen la enseñanza y los fieles.  El magisterio confía su enseñanza a la acción ulterior del Espíritu Santo, a cuya inspiración se debe el asentimiento de los fieles a las enseñanzas del magisterio.  Se trata, según entendemos, de una enseñanza que debe ser obedecida y reformulada  pero, para lo uno y para lo otro, debe mediar la acción del Espíritu Santo[8]. Una figura, tomada del Evangelio, puede dar una idea adecuada de lo que significa esta operación. Los apóstoles Pedro y Juan, que son experimentados pescadores, han pasado la noche, que es el tiempo favorable a la pesca, echando las redes sin resultado alguno.  En la mañana, llega el Señor y, desde la barca, le dice a Simón Pedro que boguen mar adentro y echen las redes para pescar. Simón le responde: «Maestro, hemos estado bregando toda la noche y no hemos pescado nada; pero, en tu palabra, echaré las redes» (Lc 5,5-8).  Lo hacen, y entran tantos peces en las redes, que a duras penas logran llevarlas a la orilla, extrañándose de que no se rompieran.  Esos peces no habían caído en la red; habían entrado en ella movidos por un impulso diferente al de su instinto.  Si la eficacia de las enseñanzas de la Iglesia no estuviera garantizada por la acción del Espíritu Santo, la Iglesia sería un gobierno tan sometido a los avatares de la opinión pública como cualquier otro gobierno, con la desventaja de no contar con fuerzas de policía para hacerse obedecer.  La respuesta a una ley  se da en el presente o no se da; la Iglesia puede contar con el futuro porque el Espíritu Santo es el futuro.  Si subordina sus enseñanzas al apoyo de los gobiernos,  están de antemano destinadas a ser ineficaces.

La decisión del papa Pablo VI de entregar su enseñanza como magisterio auténtico y no como enseñanza infalible, sorprendió tanto a quienes hubieran querido verla como infalible, como a quienes se valieron de ese carácter no-infalible para reducirla a las dimensiones de una opinión más entre otras.  «El papa Pablo VI – dice L .Sartori – ha confiado su encíclica como magisterio auténtico y no como magisterio infalible, confiado en que la respuesta hacia el futuro confirmará y consolidará la sustancia de lo sostenido en la encíclica» [9].

Esta concepción del magisterio corresponde a la concepción que de la Iglesia comunican los Hechos de los Apóstoles o sea, la de una Iglesia que se va haciendo posible históricamente por la acción continua del Espíritu Santo sobre cada uno de los fieles y sobre la comunidad.  En esa Iglesia nada ocurre como en el Estado, donde todo es determinado por la autoridad del gobernante o de quienes detentan las distintas instancias del Poder Público.  En la Iglesia se da también  una autoridad como también se dió en el discipulado de Jesús pero ésta es obedecida por amor y no por temor.  Esa autoridad puede fallar en el presente, al igual que los discípulos le fallaron a Jesús pero tendrá su eficacia en el futuro como la tuvieron todas las enseñanzas de Jesús después de que sobre los discípulos descendiera el  Espíritu Santo.  Desaparecido el Señor, la autoridad en la Iglesia es compartida entre la comunidad y el Espíritu Santo.  Los apóstoles la manifestarán con el recurso humano de la palabra mientras que el Espíritu Santo lo hace con el recurso de «signos» o «señales», que no está en la mano del hombre producir y, entre éstos, la trasformación del apóstol y de la comunidad en personas enriquecidas con luces y fuerzas sobrehumanas.  Esta situación teándrica[10] se expresa en decisiones para las que es invocada conjuntamente la autoridad del Espíritu Santo, la del apóstol y la de la comunidad.  Es así como la comunidad de Antioquía comunica a otras iglesias el envío de una misión «porque lo hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros» (Hch 15,28).

La  Iglesia, así constituida, es autosuficiente pues cuenta no solamente con que sus enseñanzas son verdaderas, sino con la fuerza espiritual necesaria para que sean eficaces.  En este sentido  decimos que la Iglesia es soberana. Hemos de tener en cuenta que la Humanae Vitae es producida y entregada a la Iglesia dentro del contexto jerárquico y juridicista de la Iglesia preconciliar, contexto en el que ha sido definida como “sociedad perfecta”, igual a como es definido el Estado.

Nosotros preferimos definirla como soberana, diferente en esto del Estado, cuya soberanía está más en la letra que en la realidad. En cuanto sociedad perfecta, se ha visto a sí misma en la relación de recíprocamente ordenada[11] frente al Estado.  Jesús inviste a la Iglesia de una autoridad que es la misma con que Él estuvo actuando, autoridad  no referida a orden jurídico alguno ni a algún poder temporal sino, exclusivamente, al Espíritu Santo.

La autoridad de la Iglesia como soberanía espiritual la pone por encima de la conciencia de los individuos, no en el sentido de que pueda imponerse a éstos como lo hace el Estado con sus leyes y sus fuerzas de policía sino en el sentido de que no está supeditada a instancia alguna de poder temporal. Por la soberanía que le comunica al hombre la fe bíblica, éste puede hacer lo que solamente es dado a Dios hacer: un acto verdaderamente libre.

Lo que ha ocurrido, y era inevitable que ocurriera, es que el magisterio eclesiástico venía actuando en un contexto de juridicidad igual que el del Estado, y en este contexto, la conciencia funciona como una instancia crítica.  Al darse la autoridad del magisterio en un contexto de juridicidad, da lugar, al igual que ocurre con las autoridades civiles, al cuestionamiento de la norma a nombre de la conciencia.  En esas condiciones, el magisterio, que es un ministerio de servicio de los pastores  a toda la comunidad, aparece configurado como imposición de la jerarquía  a los fieles, con el agravante de que ese acto autoritario se presta a la crítica por ser los ministros que dictan la norma célibes, y los fieles a quienes se impone, casados.

El proceso de recepción y reformulación de la encíclica  requiere  e incluye el cambio de lo que en alemán se llama sitz im leben (‘Situar en la vida’), o sea el cambio del contexto jerárquico-juridicista por el comunional.  Nosotros pensamos haber recibido la Humanae Vitae en el espíritu señalado por Luigi Sartori.  La hemos recibido como una enseñanza inspirada por el Espíritu Santo al papa Pablo VI. Al ponernos a la tarea de obedecerla, hemos descubierto que, para que sea recibida, hay que hacer algo más que repetirla como repiten y aplican los juristas un texto jurídico; hay que traducirla conforme al principio romano de «alio aliter agendum»[12]; hay que persuadir a los fieles, uno a uno, de que en la opción por la obediencia a esa norma está su bien por encima o a contracorriente de lo que digan  sus temores y los cantos de sirena que, desde el gobierno, les hablan del «desarrollo». Este libro es eso: la historia de nuestra obediencia a la enseñanza de la encíclica en las circunstancias colombianas, y el testimonio de una vida y de una reflexión nacidas al abrigo de esa obediencia.

3. 2. La Humanae Vitae, un llamado a la obediencia

El problema que plantea  a los hombres de hoy la Humanae Vitae es un problema de obediencia antes que de moral. El amor no puede ser menos disciplinado que el temor.  La presentación de la Humanae Vitae  requiere un gran esfuerzo pedagógico, pues el hombre obedece más gustosamente lo que comprende que lo que no comprende. En la Iglesia, la obediencia es asunto del amor.  En esto, la enseñanza de la moral sexual preconizada por el magisterio pontificio no es más que un caso, el caso de hoy, del conflicto entre los deseos y los planes humanos y los preceptos de Dios.  Las capacidades de comprensión del hombre no difieren mucho de las de los niños; son limitadas con relación a las necesidades de promover su vida.  La obediencia a Dios en los adultos es análoga a la obediencia de los niños a sus padres.  El hombre es refractario a obedecer lo que no entiende pero es también inclinado a obedecer a quien ama.  Jesús lo dice a sus discípulos: Si me amáis, obedeceréis mis mandamientos» (Jn 14,15).

Es difícil para los hombres de hoy, tomados por sus urgencias pasionales, por sus dificultades económicas, por sus anhelos de una vida mejor, rechazar el recurso a la anticoncepción.  De nada vale la experiencia de tantas personas para las que el acogimiento a un niño renueva sus propias vidas.  De poco sirve conocer tantas historias en las que el hijo menos deseado ha resultado ser la alegría y sostén de sus padres.  La decisión por la anticoncepción no se toma pensando en el futuro aunque se tome a nombre del futuro.  Se toma en el  presente del apremio sexual, del pánico económico y de la necesidad de conservar la compañía conyugal.  Frente a estos apremios sólo puede valer una obediencia trascendental.

3. 3. La Humanae Vitae, decisión desconcertante y profética

Al tomar en sus manos la decisión sobre el control de los nacimientos, Pablo VI, como lo hemos dicho,  no sólo se aparta de las reglas del juego convenidas por Juan XXIII para el Concilio, que eran las de poner en manos de éste todos los asuntos concernientes al aggiornamento de la Iglesia.  Movido por una inspiración excepcional, desconfía de un Concilio del que era normal pensar que estuviera más influenciado por la mentalidad de su tiempo, como lo había estado la mayoría de los miembros de la comisión papal.  Pablo VI pone a salvo su inspiración pero al precio de actuar como un papa que está sobre el Concilio, de un papa  preconciliar.  En la línea de la lógica, era una ruptura con el propósito de cambiar la Iglesia jerárquico-jurídica por la Iglesia comunional que había tenido en mente Juan XXIII.  Pablo VI abandona en este caso la línea recta de la lógica para asumir la línea paradójica de la dialéctica.  La comunión del papa con el Concilio era muy importante pero no era lo más importante.  Lo más importante era y sigue siendo la comunión de la Iglesia con la Iglesia, comunión de la que el Concilio y cada uno de los obispos son apenas una mediación.  Pablo VI sustrae del Concilio la decisión sobre la regulación de los nacimientos para ponerla en manos de las iglesias locales y de los fieles.

En la estructura jerárquico-jurídica en que venía existiendo la Iglesia, el Concilio se representaba más a sí mismo en cuanto estamento episcopal que a los fieles.  Lo que se requería para afrontar el problema de la regulación de nacimientos desde la fe era enviar el tema a las comunidades (pastores y fieles) en las que actúa el Espíritu Santo. Sólo contando con los fieles, la regulación de los nacimientos podría llegar a ser apersonada por los obispos individualmente y por un concilio corporativamente.

El momento actual es uno de esos momentos que ha vivido la Iglesia en los que, como lo dijo el cardenal Newman, “los fieles deben ser consultados”[13].  Los obispos han de reconocer que el Espíritu Santo puede comunicarse también con los fieles. Es lo que, a juicio del teólogo Luigi Sartori, hace la encíclica Humanae Vitae.  Lo que Pablo VI tenía en su mente no sólo era un reto a la mayoría de la comisión papal sino a la mayoría de la Iglesia misma y, por supuesto, a la civilización moderna.  Salirle a esa opinión mayoritaria con una posición doctrinariamente fuerte como las que habían tomado algunos de sus antecesores frente a cuestiones disputadas era encender la hoguera de un cisma.  Pablo VI opta por esa encíclica, tan poco autoritaria, que suscita una lluvia de críticas dentro de los ambientes católicos.  La eficacia de ese documento sólo podía venir de un largo proceso de reflexión y experimentación en las iglesias locales.  Al decidirse por esta opción, Pablo VI introduce a la Iglesia en un movimiento consistente no solo en tomar distancia del Poder Público sino de su propia estructura jerárquico-jurídica  para realizarse como acercamiento a los «humildes y sencillos» (Mt 11, 25).

La anticoncepción artificial es la desmesura en la vida sexual.  Sirve para evitar la concepción de un nuevo hijo cuando es razonable evitarla pero no se limita a esto; es vía libre a la promiscuidad sexual en la inagotable gama de sus degradaciones, y es la celestina de los pánicos del hombre moderno: pánico económico, pánico demográfico, pánico ecológico y hoy, pánico del SIDA. La anticoncepción y el condón son las drogas contra esa corrupción y esos pánicos; son parte complementaria de la droga en la cultura moderna.  La Iglesia no puede seguir acompañando a los gobiernos y a la civilización en esta marcha hacia la autodestrucción.  La Iglesia debe volver sus ojos a quienes, puestos entre el poder y la vida, escogen la vida.

3. 4. La sexualidad en la Biblia: ante todo una ética

En el Antiguo Testamento la sexualidad  estuvo regida por una ética más que por un saber. «Esto se hace en Israel…esto no se hace en Israel» (2 Sm 13, 2).  Etica de un pueblo que obligaba a sus miembros a una moral diferente de la de otros pueblos.  El cristianismo continúa, en este aspecto, la estructura ética de un pueblo, pues se constituye como el relevo del Pueblo de Dios.  El cristianismo se vió a sí mismo como el nuevo Israel.  Al fusionarse con el Estado, no fué ya más un pueblo al lado de otros, un reino que, aun no siendo de este mundo, no por eso era menos un reino; su ética de Pueblo de Dios desaparece para transformarse en la religión de un Estado.  Su ética desaparece sustituída por la de una nueva teocracia.

El cristianismo y la Iglesia muy pronto se salen del ambiente judío para introducirse en el mundo grecorromano en el que tropiezan con el más variado libertinaje sexual. Los predicadores del Evangelio reaccionan sin vacilación  contra ese libertinaje sin hacerle concesión alguna: «Ni los impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarán el reino de Dios» (1 Cor 6,9-10).  El que se hacía cristiano tenía que cortar con las costumbres sexuales de su vida anterior que eran las de la cultura vigente.  Es así como el cristianismo podía llegar más fácilmente «a los ignorantes que a los sabios» (Mt 11, 21 par).  Al configurarse como una civilización, el cristianismo adoptará la división de toda civilización en una élite de ilustrados con su moralidad de ilustrados y un vulgo de ignorantes con su inmoralidad de ignorantes.

Frente a la sexualidad, el hombre se encuentra ante hechos irreductibles al análisis científico.  Si no se acepta la norma de una ética revelada es mejor renunciar a proyectos educativos de la sexualidad y entregarlo todo a la aventura del empirismo. El Estado, en la medida en que se asume responsable de la salud pública y no del sentido de la vida, mira los aspectos sanitarios de la sexualidad.  Sus criterios no pueden ser sino biologistas, al margen de consideraciones morales.

En la Biblia no  existe un discurso sobre el sexo aunque existen muchos sobre la relación hombre-mujer, incluyendo el poema erótico que es el Cantar de los Cantares. La Biblia se ocupa de personas que existen desde Dios y ante Dios, no de un sexo cosificado.  La diferenciación del sujeto humano en varón y mujer es asociada en el Génesis (Gn 1, 26) a la condición de imagen de Dios propia del ser humano.  En cuanto imagen de Dios, la diferencia entre varón y mujer estará cargada con la fuerza de la ambigüedad que acompaña a toda imagen o mediación; llevará una doble posibilidad: comunicar al hombre con Dios, con la realidad de la que es imagen, o ponerse en el lugar de Dios, apartando así al hombre de Dios. La índole icónica[14] de la diferencia sexual, puede  llevar lo mismo a la adoración del verdadero Dios que a la idolatría de un sustituto de Dios.  Es el drama de Israel en su convivencia con los pueblos cananeos[15].

En la alianza del hombre con Dios, al igual que en la relación del hombre y la mujer, se establece  la doble posibilidad de la fidelidad y del adulterio.  En este juego entra la belleza del ser humano sexuado, belleza de varón y belleza de mujer, sea como indicador para el ser humano del camino que lo conduce a Dios, belleza absoluta, sea como seducción que lo desvía de ese camino hacia el de la criatura precaria e impotente.

La asociación entre la idolatría y la fascinación que ejerce la sexualidad es una constante del Antiguo Testamento.  El gran rey Salomón, constructor del templo de Jerusalén, termina malamente su sabia  vida al introducir en  el mismo templo construído  por él para el culto  al  Dios vivo  ídolos a los que rendían culto las mujeres que lo sedujeron en su vejez (1 Re 11,4).  En los orígenes del pueblo israelita entra el mandato: «No te cases con una mujer cananea» (Gn 28, 1),  mandato que será repetido a los israelitas cuando entran a convivir con los cananeos, pues éstos practicaban el culto a la sexualidad o la hierogamia[16].

Ante la ambigüedad de la belleza, que es la misma de la sexualidad, el Antiguo Testamento mantiene vivas las dos posibilidades en un equilibrio que se echa de menos en el Nuevo Testamento.  Allá, Dios hace jugar la belleza de Judit para librar a su pueblo de las garras del invencible Holofernes (Jdt 13,8), y hace jugar la belleza de Ester para librar a los judíos del holocausto decretado por el rey Asuero a instancias del pérfido Amán (Est 8, 11).  La belleza femenina de Betsabé juega también para enloquecer de pasión al piadoso rey David y moverlo a una sucesión de crímenes  horrendos (2 Sm 11,15ss), lo mismo que la belleza de la casta Susana, ambas percibidas en la desnudez de un baño, enloquece de pasión a dos ancianos de la comunidad judía de Babilonia de donde resultan condenados a muerte (Dn 13, 15-23).

El Antiguo Testamento profesa horror a las perversiones sexuales, en las que el hombre corta toda referencia a ser imagen de Dios, aún  la idolátrica, para hacerse imagen de una bestia.  El episodio desarrollado en Sodoma, donde sus habitantes comunitariamente homosexuales acosan a los enviados de Dios, no economiza detalle alguno de truculencia para dar razón de la ferocidad del castigo que le sobreviene a la ciudad (Gn 19,4 ss).

San Pablo continúa la tradición veterotestamentaria en su abominación de las perversiones sexuales que para él son indiferenciables de la idolatría:

Pretendiendo ser sabios, resultaron unos necios que cambiaron la gloria del Dios inmortal por imágenes de hombres mortales, de pájaros, cuadrúpedos y reptiles. Por eso, abandonándolos a sus deseos, los entregó Dios a la inmoralidad, con la que degradan ellos mismos sus propios cuerpos, por haber sustituido ellos al Dios verdadero por uno falso, venerando y dando culto a la creatura en vez de al creador. (¡Bendito sea El por siempre! amén). Por esa razón los entregó Dios a pasiones degradantes: sus mujeres cambiaron las relaciones naturales por otras innaturales y los hombres lo mismo: dejando las relaciones naturales con la mujer, se consumieron de deseos unos por otros; cometen infamias con otros hombres, recibiendo en su persona el pago inevitable de su extravío» (Rom 1, 22-27).

Dos de los libros que componen el conjunto de la Biblia transmiten datos característicos del lugar que ocupaban las relaciones hombre-mujer: el Libro de Tobías y el Libro de Rut.

En el primero, una israelita llamada Sara se casa siete veces con hombres de la familia de su padre.  Esos hombres van muriendo uno tras otro al intentar la consumación del matrimonio.  Avergonzada por ese reiterado fracaso matrimonial, Sara se dispone a quitarse la vida.  Así las cosas, Tobías, hijo del piadoso judío Tobit, tío de Sara, ha de pasar por la casa de los padres de Sara como escala en un viaje a un lugar más lejano.  El ángel Rafael, disimulado en un baquiano contratado por Tobías para ese viaje, le informa a Tobías sobre el encuentro que tendrá con Sara, añadiéndole que es la persona con quien ha de casarse, e informándolo también sobre lo ocurrido a sus siete anteriores maridos. Tobías se enamora de Sara tan pronto la ve, pero Sara y sus padres temen más que nunca el posible desenlace, porque Tobías es hijo del pariente más querido y, además, hijo único.  Interviene el ángel para dar ánimo a Tobías en su aspiración, explicándole que los siete anteriores esposos de Sara habían sido asesinados por el demonio Asmodeo, pero que tal demonio puede ser neutralizado.  El matrimonio se realiza, y el demonio es neutralizado por un rito especial pero, sobre todo, por un gesto de continencia.  Tobías propone a  Sara que, antes de unirse corporalmente, pasen tres noches en oración.  Así lo hacen, y todo sigue un desarrollo exitoso y feliz.  La índole salvaje de la sexualidad y la tendencia a apoderarse de la persona aparecen simbolizadas en la figura de un demonio asesino, demonio que resulta siendo vencido por la opción preferencial que hacen los novios de su relación con Dios sobre el apetito de su sexualidad.  El eros conyugal no es allí ni rechazado ni reprimido.  Es protegido y consolidado por la acción hegemónica del espíritu que actúa en ese caso como ágape.

El Libro de Rut presenta el idilio entre un hombre maduro y una joven viuda, donde la ternura del hombre y la respuesta de la mujer llegan a lo sublime.  Es un argumento donde el eros conyugal despliega todo su poder sin abandonar su condición de fuerza asumida y normada por el espíritu.  En el marco semita, la iniciativa del cortejo y de las decisiones corresponde al hombre.  Tal es la institución pero, como suele ocurrir, la realidad va por otro camino.  En este caso, la verdadera iniciativa viene de la mujer.  Rut promueve y dirige el proceso desde el manejo de la presencia estética y bajo la dirección de Noemí, su experimentada suegra.  Todo el diálogo erótico se cumple en la obediencia de la humildad del pobre y de la fe creyente.  Es una sexualidad al servicio de los planes de Dios, impensable como autonomía de un instinto.  Booz se casa con Rut y de la unión nace Obed, constituyéndose así esta unión en uno de los eslabones de la genealogía que culminará con el nacimiento del Mesías.

El pueblo de Israel y la Torá, su ley, atribuía un valor absoluto al matrimonio.  En Israel no existía otra forma de ser alguien que la de ser casado.  El celibato del profeta Jeremías tuvo el sentido de denuncia de las infidelidades de Israel.  Dentro del matrimonio, la fecundidad era bendición, la esterilidad maldición.  Cada matrimonio era en el pueblo judío el lugar en donde podría venir al mundo el Mesías esperado.  Dios está presente en la vida matrimonial judía como gestor de la procreación, como quien bendice, concediéndole hijos al matrimonio.

Jesús, en cuanto judío, no tenía punto de apoyo para justificar su celibato.  Cierto es que Juan el Bautista era un célibe pero lo era como asceta que se privaba de muchas cosas de las que Jesús no se privaba. Esa vocación le exigía una libertad para disponer de su vida que, ante los judíos, no era compatible con el compromiso frente a una esposa y unos hijos.  Construir esa novedad que era el reino de Dios era distinto a construir una familia según las costumbres judías.  El punto era muy delicado para quien debía reclutar discípulos que secundaran su empresa, y no duda en ponerlo bien a la vista (Lc 2, 49; Jn 2, 4; Mc 3, 31; Lc ll, 27-8; Jn 19, 26).  San Pablo se vió en dificultades para “recuperar” el matrimonio como institución de la Iglesia.  Jesús no tuvo necesidad de engendrar hijos para amar a los niños tiernamente y reivindicarlos ante la sociedad judía como símbolo del hombre nuevo dentro de la novedad del reino (Mt 11, 25; Lc 10, 21 y par; Lc 9, 47; 18, 15-17; Mt 8, 3; 19, 13; Mc 9, 37; 10, 13-14).  Si a sus treinta años se presenta como un célibe es sólo con referencia al reino que venía a instaurar.

Algunos de sus seguidores, sin preguntarse si ese modo de vida es o no humano o normal, si es humanamente posible de imitar, deciden adoptarlo.  Quien puede lo más puede lo menos y, seguir a Cristo, es «tomar su cruz» (Mt 16,24 y par), decidir por anticipado entregar la vida, lo que es más arduo que renunciar al matrimonio.

Jesús se presenta como varón de una castidad irradiante.  Las mujeres se sienten vistas con una mirada limpia de deseo y de voluntad de dominación, mirada que es al mismo tiempo de ardiente amor hacia sus personas y de conmiseración por sus flaquezas y pecados.  Una bella mujer pecadora, venciendo la vergüenza que le inspira la presencia al lado de Jesús de hombres puritanos pero de concupiscencia bien conocida de ella, se acerca a El sin temor alguno, impelida a expresarle el agradecimiento por ésa su mirada.  La limpieza de esa mirada la hace sentir limpia.

3. 5. La sexualidad cristiana

Jesús de Nazaret modifica la visión que hasta entonces había dado la Biblia sobre la sexualidad radicalizando el concepto de adulterio y llevándolo a la dimensión invisible del deseo: «Habéis oído que se dijo: no cometerás adulterio. Pues yo os digo que quien mira a una mujer deseándola ya ha cometido adulterio con ella en su corazón» (Mt 5, 27 y par). Así mismo radicaliza también la indisolubilidad del matrimonio. San Pablo encuentra en la nueva visión del culto a Dios el motivo para darle a la sexualidad un significado diferente del que tenía en el judaísmo; el de ofrecer los deseos e instintos de la sexualidad y en general todo lo pertinente a la vida presente, en sacrificio sustitutivo de los animales que eran sacrificados en el antiguo culto: «Os exhorto, hermanos, por la misericordia de Dios, a presentar vuestros cuerpos como hostia viva, santa, agradable a Dios; sea éste vuestro culto espiritual» (Rom 12, 1).

Aprovechando el contexto  sociológico colombiano de indiferenciación de los ámbitos civil y eclesial, el gobierno del presidente César Gaviria (1990-1994) dictó un decreto por el que se impone obligatoriamente en el país la «educación sexual»[17]. La sola tentativa de hacer de la sexualidad el tema de una educación, de un amaestramiento, difiere de la visión según la cual la sexualidad es el tema de una revelación que, en cuanto tal, se ofrece a la libertad humana para que sea aceptada o rechazada. Esa «educación sexual», circunscrita a instruir sobre los métodos anticonceptivos y a mentalizar a los niños y adolescentes conforme a las teorías freudianas sobre la represión sexual, no sólo trasmitirá una enseñanza sobre la sexualidad diferente de la cristiana sino que, por la integridad de la persona humana, inducirá modos de concebir los demás aspectos de la vida de manera diferente de como los concibe el cristianismo.

El punto en que va esta cuestión está demasiado adelantado en favor de la pretensión  gubernamental como para confiar su desenlace a una posible aunque improbable confrontación de fuerzas entre la  Iglesia y el Estado. Indudablemente, la correlación de fuerzas favorece en estos momentos la visión política del problema.  Mientras en  1968 el presidente Johnson sabía que impedir un nacimiento le costaba al Estado cinco dólares, y permitirlo le costaba cien, el presidente del CELAM sólo pudo decir a uno de nosotros que el problema era muy grave y que  era preciso “hacer algo».  Lo decía sin caer en la cuenta de que no tenía nada en la mente tan concreto como lo de los cinco y los cien dólares.  Era una manera de rendirse sin decírselo con esta palabra.  La moral de toda guerra está en ganarla, y entrar en esta lucha sería entrar en una guerra previamente perdida. Del lado de la Iglesia sólo hay una postura a la medida del momento: tomar  de su retraso frente a la acometividad de la política respecto de los dos temas del comportamiento sexual y de la procreación, despolitizar su posición porque dentro de la politización no tiene más alternativa que colaborar con los gobiernos o hacer figura de instancia reaccionaria, y reapropiarse de su identidad, de su verdadera tarea y de los recursos de la fe.

La Iglesia necesita decirse, o mejor, gritarse, el mensaje que estuvo dándole el profeta Isaías al pueblo judío en la coyuntura bíblica de confrontación con las potencias vecinas: «Vuestra salvación está en convertiros y tener calma; vuestro valor consiste en confiar y estar tranquilos!» (Is 30, 15). La Iglesia sigue teniendo, al menos en los reflejos mentales de sus pastores y sus fieles, pese a todos los descalabros que ha tenido frente a la modernidad laicista, una pretensión de triunfalismo político y el desasosiego de quien sigue dando una batalla después de que ésta ha sido perdida.  El imperialismo es un momento en la dinámica amo-esclavo de la que es otro momento la marginación; de esta dinámica sólo es posible escapar por el recurso a la soberanía que excluye a un mismo tiempo el imperialismo y la marginación.  La Iglesia está en mora de una conversión: separar los ámbitos de la fe y de la política para que cada quien escoja con cuál de las dos posturas sobre moralidad  sexual ha de comprometerse.

La moral sexual propuesta por la revelación bíblica es una moral que se integra a la certeza previa de que, tanto los hombres como el Dios de quien son imagen, son personas, son trascendencias. En cuanto tales están expuestos a ser cautivados por la dinámica amo-esclavo y están habilitados para escapar de ésta, afirmándose como soberanía.

Para la civilización vigente, el hombre es, al igual que las especies animales más evolucionadas, un producido de la naturaleza y de las fuerzas evolutivas que  actúan en ésta. Todo es natural, todo tiene su razón de ser en sí mismo, en su naturaleza; todo es inmanente a sí mismo. Para decidir sobre su propia vida, el hombre no necesita consultar a nadie más que a sí mismo, a su naturaleza tal como él la percibe.

Según la revelación bíblica, el hombre es una criatura que recibe su razón de ser no de una naturaleza impersonal sino de un Creador personal, de un otro trascendente al hombre mismo. El hombre no existe solo ante sí mismo sino ante ese otro y desde ese otro que es su Creador.

La sexualidad de cada persona es inseparable de la persona, no es una parte de ella.  Quien tiene a la persona tiene su sexualidad y, quien tiene la sexualidad de una persona, tiene juntamente a la persona misma. La persona humana es sexuada, no tiene un sexo; el sexo de una persona es igualmente personal, no es algo que tienen las personas. Una sexología verdaderamente científica, un saber sobre el sexo humano, es un saber sobre la persona humana, es una «personología».

Desde su existencia trascendente, la persona puede darse o rehusarse.  Según el Génesis, las personas humanas existentes son completas, no tienen necesidad de entregarse a otro ni de ser poseídas por otro para alcanzar la existencia completa de personas.

En el Génesis aparece Dios reflexionando sobre el hombre y diciéndose: «No es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2,18). No es bueno ¿desde cuál punto de vista?  Evidentemente, no desde el punto de vista de que el hombre sin mujer o la mujer sin hombre no fueran personas completas. El hombre, en la versión yahvista del Génesis, había sido creado completo en cuanto persona, en cuanto imagen y semejanza de Dios, en cuanto rey de la creación. La reflexión de Dios remite a un hecho anterior como fué la decisión del mismo Dios de crear al hombre a su imagen y semejanza.

El hombre no había sido creado  para que fuera solamente una persona frente a sí misma. Había sido creado para que, en cuanto persona semejante, fuera también persona para otro, para su semejante y con su semejante, cosa que no ocurría ni con los animales, ni con los vegetales ni con los astros.  Esta destinación del hombre a ser persona-en- relación es desarrollada en toda plenitud por San Pablo cuando escribe: «Ninguno de nosotros vive para sí ni muere para sí. Que si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos» (Rom 14, 7-8).

La reflexión de Dios mira, evidentemente, a que el hombre no se malogre en cuanto semejante. Dejado en su soledad, podría gravitar sobre sí mismo, realizarse como un autocentrismo, como alguien que existe exclusivamente para sí mismo. De ser así, al crear al hombre, Dios habría creado una más entre las especies animales, no habría creado una imagen suya.

Tal riesgo era prácticamente un siniestro. El hombre había sido creado de tal modo que, para relacionarse con su entorno, dependía de sus sentidos, y Dios era invisible, inaudible, impalpable. Dejado en su soledad, el hombre podría prescindir de Dios, y habría sido una dilapidación el haberlo creado como semejante a Dios. Es entonces cuando Dios concluye: «No está bien que el hombre esté solo; voy a hacerle la compañia que le corresponde» (Gen 2, 18). Es como decir: «Hagamos a alguien que sea para él un semejante, alguien que le ayude a ser un semejante, un otro vinculado a él con un vínculo igual al que queremos que lo una a él con nosotros».

Dios da en el blanco, su decisión es todo un acierto. El hombre, al ver a la mujer, exclama: «¡Esta  sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!» (Gn 2,23). La mujer le resulta no sólo un semejante sino un semejante apetecible, que era de lo que se trataba. La previsible tendencia del hombre a gravitar sobre sí mismo encontraba en ese semejante apetecible otra fuerza gravitacional, la del eros, que lo impulsaría a gravitar sobre su semejante.

El plan que Dios había hecho de hacer del hombre un semejante con quien comunicarse quedaba menos en riesgo de verse frustrado pero también quedaba aplazado. La presencia de ese semejante apetecible aseguraba que el hombre existiera para otro pero también incluía el riesgo de que ese otro satisficiera de tal manera las apetencias de comunicación que sustituyera a Dios. La mujer podría convertirse en el ídolo sustitutivo de Dios. Con todo, Dios apostaba al hombre acompañado contra el hombre sin compañía.

El hombre y la mujer, con ser varón y hembra puestos el uno frente al otro, no eran simplemente un macho y una hembra.  Sus relaciones de varón y de mujer no serán las de dos animales de distinto sexo y de la misma especie sino las de dos personas, las de dos trascendencias.  Para unirse sexualmente no bastaba que se apetecieran.  Entre su apetito y su unión se interponían sus respectivas trascendencias.  Para unirse era preciso que se despojara cada uno de su trascendencia, de su libertad.

Para unirse, el hombre y la mujer necesitan, además de apetecerse,  renunciar a la propiedad sobre sí mismos, lo que es renunciar a su trascendencia frente al otro, y que el don que el uno hace de sí mismo sea aceptado por el otro. Cuando un animal macho y uno hembra se acoplan, lo único que puede ocurrir es que engendren una o varias crías; cuando un hombre y una mujer se unen, previa la entrega y aceptación mutua, algo ocurre necesariamente y algo, eventualmente. Necesariamente, los dos se hacen «una sola carne» (Gn 2,24); eventualmente, pueden concebir uno o varios hijos. Sin duda, el lenguaje bíblico es simbólico. El nos dice en este caso, que en la unión de un hombre y una mujer hay un plus con respecto a la unión entre dos animales macho y hembra.  Un plus que el hombre o la mujer niegan, dan por no existente, cuando deciden unirse por el sólo motivo que determina la unión de dos animales macho y hembra: el apetito y el placer.

Presentar en lenguaje común  la expresión «una sola carne» que es propia del lenguaje bíblico no es cosa fácil. Una sola carne no es una sola persona, una sola hipóstasis, que es lo que ocurre en la unión del Verbo de Dios con la naturaleza humana pero es mucho más que el acoplamiento fugaz de un macho y una hembra.  El varón y la mujer siguen siendo dos personas distintas pero cambiadas irrevocablemente.  Entre las dos se dará en lo sucesivo la unidad como fidelidad o la ruptura como infidelidad.  Este solo hecho basta por sí mismo para establecer una diferencia cualitativa e infranqueable entre la unión de un hombre y una mujer y la unión de dos animales sexuados diferentemente.

Por razón de la trascendencia, de la entrega y de la aceptación, la unión del hombre y de la mujer se acerca a la unión del hombre con Dios.  Cada una de estas uniones se constituye en réplica de la otra como en un juego de espejos.  Cada una de estas uniones podrá ser entendida a partir de la otra, tal como Dios lo pensó al crearle al hombre la compañía que le creara.

3. 6. La trascendencia y la castidad

Jesús de Nazaret, a diferencia de Juan el Bautista, no se presentó como un asceta. Sin embargo, la castidad ha sido identificada, aun en el cristianismo, como el ejercicio ascético de la abstención sexual.  Es esa la visión que han dado siempre las distintas ascéticas.  En ese sentido tiene el mismo valor del ayuno.

A partir de la teoría freudiana, que ve en la represión del instinto sexual la causa de las neurosis, la abstención sexual pasó de ser la virtud de una ascética a la anomalía psíquica de una represión neurotizante. Ese cambio de perspectiva ha bastado para que todo lo que se había construído en el mundo cristiano bajo el signo de la castidad quedara sin piso y se viniera al suelo. El celibato y la virginidad, que habían estado puestos en los más honoríficos niveles de la virtud de castidad, pasaron a ser modos infrahumanos de existencia. La misma fidelidad conyugal pasó a ser evaluada más por lo que significaba de abstención sexual  que por lo que significaba de fidelidad.

Esa concepción tradicional de la castidad, que se ha mostrado tan vulnerable a una teoría psicológica, tiene su origen en la equivocada visión de Cristo como un célibe antes que como un hombre casto.  Ninguna palabra de Jesús puede ser entendida como una descalificacion encratista[18] del matrimonio ni como una recomendación del celibato.

El celibato como estado obligatorio para los ministros consagrados de la Iglesia ha sido objeto de varias tentativas de legitimación teológica.  El argumento más empleado ha sido el logion del Evangelio de  Mateo 19, 12  sobre quienes se hacen a sí mismos eunucos -“hacerse eunuco por el reino de Dios”-.  El término “eunuco” es empleado en sentido alegórico. Alude a quienes actúan como si fueran eunucos aunque e n realidad no lo fueran; alude a quienes no se casan pudiendo hacerlo físicamente por razones que tienen que ver con el reino de Dios.

El contexto en que es incluido ese logion por Mateo es la disputa tenida por Jesús y algunos judíos acerca del repudio de la esposa que Moisés había autorizado.  Jesús no duda en rectificar lo decidido por Moisés al mismo tiempo que excusa su indebida permisividad atribuyéndola a la “dureza de corazón” (Mt 19, 8) de los israelitas.

El contexto alude, evidentemente, al impedimento que creaba un segundo matrimonio para el repudiante o el matrimonio de un soltero con una mujer repudiada para entrar en el reino, o para construir el reino, pues el reino es la obediencia a lo mandado por Dios. El matrimonio no constituía, por sí mismo, impedimiento frente al reino de Dios pues no es renuncia al amor tal como éste se da en el matrimonio sino opción por uno más generoso, un amor sin la contraprestación de la reciprocidad.  La mayoría de los hombres llamados por Jesús a trabajar en la construcción del reino de Dios que El inauguraba eran hombres casados y, durante varias generaciones de cristianos, los ministros consagrados continuaron siendo casados.

El magisterio eclesiástico ha relacionado siempre el matrimonio cristiano con “la vocación al amor” (Familiaris Consortio, No.19) y la historia del cristianismo registra casos de amor llevado al heroísmo en esposos cristianos.  Jesús sabía esto, y jamás habría desaconsejado tal vocación al amor.  Por el contrario, saneó la estructura del matrimonio en lo que Moisés la había averiado, y lo hizo, sin duda, pensando en su Iglesia.

El celibato de Jesús no tiene otra explicación que la construcción del reino de Dios.  Los muchos cristianos que, pudiendo casarse, han renunciado a hacerlo por secundarlo no han renunciado al amor.  Han optado como Jesús, por el amor total a todos y “hasta el fin” (Jn 13, 1).

La conciencia cristiana y el magisterio eclesiástico han tenido necesidad desde los tiempos apostólicos de conciliar el matrimonio con la renuncia al mismo como dos versiones igualmente válidas de la fe en Cristo.  La articulación  de estas dos vocaciones se hace en dos puntos: el amor y la castidad.  Casarse en vista del amor (que no es lo mismo que casarse por amor) y en vista de la castidad es tan válido ante Dios y ante la Iglesia como renunciar al matrimonio por las mismas razones. Estas son cosas que hacen más complejo el arte de vivir.  El campo de la libertad humana se amplía hasta extremos nunca antes conocidos y, en la misma medida, se hace más exigente la escogencia entre las distintas opciones posibles.  La brújula de la moralidad, que hasta entonces había bastado para orientar las decisiones, ya no es suficiente; ante las perspectivas del reino se requiere nada menos que el Espíritu Santo.

Jesús inaugura una novedad pero respetando lo que los hombres, antes de El, los hombres adámicos, han instituido para sobrevivir como especie.  El no vino como revolucionario político a sustituir un orden establecido por otro; vino a introducir la novedad del reino de Dios como una opción para ser tomada o dejada libremente, sin perturbar por ello el orden establecido.  El celibato de Jesús se da en el contexto de aquella novedad al igual que otros modos de vivir no menos inéditos e inimaginados: no reaccionar al robo luchando con el ladrón (“al que quiera ponerte pleito para quitarte la túnica, déjale también la capa”, Mt 5, 40); no reaccionar a una agresión con una contraagresión (“Si uno te abofetea en la mejilla derecha, vuélvele también la otra”, Mt 5, 39 y par).  El orden establecido debía continuar como orden de lo justo, de lo honesto, de lo legal, de lo permitido y como castigo de lo injusto, de lo deshonesto, de lo ilegal,de lo prohibido; en la novedad de reino de Dios estos valores y antivalores carecen de utilidad.  La vida en el reino los asume superándolos, como la aparición de pulmones en la rana asume las branquias del renacuajo superándolas.  Así mismo, el celibato, en vista del reino, asume el amor y la castidad que, en el viejo orden, tienen en el matrimonio la estructura necesaria para ejercitarse.

Las novedades introducidas en vista de esa Novedad que es el Reino pierden su sentido y hasta pasan a lo insensato al introducirlas como elementos constitutivos del viejo orden.  Son piezas de tela nueva empleadas en tapar los rotos de un vestido viejo (Mt 9, 16 y par).  Si el celibato de los ministros ha de legitimarse por el de Jesús hay que hacerlo con referencia  exclusiva a la novedad que es el reino de Dios. El celibato sería una novedad al lado de las otras que trae la instauración del reino de Dios. Construir el reino de Dios no es lo mismo que construir la moral de las sociedades humanas.

El mensaje de Jesús fué convocación al amor casto.  Antes de la Humanae Vitae pudo tener mucha importancia en la Iglesia la diferencia entre una vocación a la vida consagrada de la que es pieza fundamental el celibato o la virginidad, y una opción por el matrimonio.  Después de esa encíclica, no se sabe qué exige más vocación para construir el reino de Dios, si el celibato o el matrimonio.

El celibato aparece recomendado por primera vez en el Nuevo Testamento por San Pablo.  No lo hace por razones de ascética sino por razones de economía: evitarse preocupaciones en un frente que no es esencial a la nueva vida de unión con Cristo para concentrarlas en el fundamental.  Es una cuestión de eficacia “No para echaros un lazo” (1 Co 7, 35), dice el Apóstol: el lazo de una ascética que, de no estar relacionada con la fidelidad al Señor, sería un reto innecesario a la capacidad de dominio de sí mismo.

Quiero que estéis libres de preocupaciones: el soltero se preocupa de los asuntos del Señor y procura agradar al Señor; el casado se preocupa de los asuntos del mundo y procura agradar a su mujer y está dividido. La mujer soltera y la virgen se preocupan de los asuntos del Señor para estar consagradas en cuerpo y espíritu.  La casada se preocupa de los asuntos del mundo y procura agradar al marido. Os lo digo por vuestro bien, no para echaros un lazo sino para que vuestra dedicación al Señor sea digna y asidua, sin distracciones. (1Cor 7, 32-35).

Es que, al hacerse Dios un semejante, la posibilidad de que el hombre se haga semejante de Dios se ha dilatado ilimitadamente.

El mundo griego de entonces, que bajo la influencia del gnosticismo valorizaba la abstención sexual como la más alta expresión de unión con la divinidad, pudo influir en las jóvenes iglesias para que ese episodio relatado por el evangelista Mateo (Mt 19,12) fuera interpretado como recomendación  hecha por el propio Jesús del celibato y de la virginidad.

Hablando de Cristo en cuanto modelo para todo cristiano es evidente que Jesús puede ser ese modelo en cuanto casto pero no en cuanto célibe.  La interpretación tradicional ha hecho que la expresión alter Christus  se aplique exclusivamente a los  ministros ordenados y, ésto, condicionando fundamentalmente la cristificación de un hombre al celibato.

La castidad remite a la trascendencia, que es común a toda persona humana independientemente de si es célibe o casada, y no a la abstención sexual que es exclusiva de los célibes.  La castidad es el ejercicio de la propia trascendencia y el respeto a la trascendencia del otro.  Es en ese sentido en el que decimos de una persona que es íntegra o intacta frente a los retos de la convivencia humana.  Leon Bloy escribía ya en 1904:  “Encargo a un sacerdote, depositario de mi confianza, que pida para mí  – muy particularmente –  la virginidad.  ¡Sí, la virginidad del padre de familia”![19]

Esa integridad o virginidad hablan de la persona en cuanto se rehusa a contemporizar con modos de vida que se apartan del proceso de divinización aún si esto la margina de la comunidad o de la convivencia con otros.  Si de lo que se trata es del amor, es mejor “entrar tuerto al reino de los cielos que ir con los dos ojos al infierno” (Mc 9, 47). Una bella fórmula de esta integridad es la frase atribuida a Aristóteles:  Amicus Plato, sed magis amica veritas (Soy amigo de Platón, pero lo soy más de la verdad).  La castidad, aún si es referida exclusivamente a la sexualidad, remite a la trascendencia de sí mismo y de los semejantes.  Asegurada la trascendencia, se entiende que el entregar la propia y aceptar la entrega del otro ha de tener una contraprestación proporcionada a lo que se entrega. Esa contraprestación es la fidelidad por encima de los cambios que el  paso del tiempo trae a cada uno de los conyuges, y el trascender la propia existencia en la del hijo o los hijos por encima de los temores sobre el futuro.  La perversión opuesta a la castidad ha sido, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el adulterio y no el matrimonio.  El culto al celibato y a la virginidad que florece en las iglesias cristianas no es referido a la vida solitaria, sin compañía a la cual entregarse y a la cual acoger, sino a una nueva y original nupcialidad: a la unión del creyente con Cristo y con sus prójimos según el mandato: “Amáos los unos a los otros como yo os he amado” (Jn 15,16).  Es ése el tipo de unión que, mediante el voto de celibato, anticipa desde la vida presente esa unión con el Cuerpo de Cristo que será común a todos los cristianos después de la resurrección.  Los mismos factores culturales que desescatologizaron la concepción de la vida cristiana[20] desplazaron el significado de la castidad hacia la ascética, abriendo, de paso, una profunda brecha entre cristianos célibes y cristianos casados.

3. 7. Fundamentos teológicos y filosóficos de la Humanae Vitae

Pablo VI invoca al final de la encíclica la autoridad de la ley moral.  A nuestro juicio, es un punto débil de la encíclica. La ley natural es un producido de la especulación filosófica de los griegos precristianos que nada tiene qué ver con la Revelación bíblica. Sin duda, la ley natural fué un recurso que, a falta de la Revelación bíblica, debió prestar gran servicio a los educadores y a los gobernantes de las élites de esa gran civilización pero, el hecho mismo de que se hubiera producido la Revelación y especialmente la de Cristo, indica que, a juicio de Dios, la ley natural era, cuando menos, inaccesible a «los ignorantes» de quienes habla el Evangelio (Mt 11, 25 y  par).  En esto, Pablo VI pensó dentro de la tradición de una Iglesia que es madre y maestra de todos los hombres inclusive en asuntos que no son de fe.  Iglesia que se dió en un mundo que ya no es.  Entre el mundo en que se dió esa Iglesia y el de hoy se interpone la Ilustración.

Nosotros tomamos partido por el rechazo a la anticoncepción artificial, y lo hicimos en cuanto católicos, cuando este punto estaba aún en la etapa de lo discutible en el interior de la Iglesia, antes de la proclamación de la encíclica. No éramos teólogos, pero sentíamos, no diremos que visceralmente pero sí como un «sensus fidelium», que allí había una amenaza mortal para la Iglesia y para los pobres.  Los hechos que siguieron como aplicación de esa política demográfica nos han confirmado cada vez más en nuestra reacción inicial.

A medida que avanzábamos en la confrontación con esa política, confirmábamos que era apenas el reflejo, en nuestro país, de un imperialismo trasnacional. La soberanía nacional no daba ya para movilizar espiritualmente a un pueblo degradado por el economicismo.  Se enfrentaba esa política desde la fe o no se enfrentaba.  El quijotismo había dado sólo para la inmortal obra de Cervantes pero ésta había sido el entierro del quijotismo.  La Humanae Vitae era una tela cortada que Pablo VI entregaba a los católicos para que hiciéramos con ella una costura.  La Humanae Vitae está cargada de implícitos teológicos, filosóficos y antropológicos que han de ser explicitados.  Esos implícitos tenían que existir porque, tan decidida y valiente defensa de la vida humana y de la moral sexual frente a los poderes de este mundo y a la concupiscencia humana, no podían estar colgados del aire. Otros, con más competencia que nosotros en el campo de la teología y la filosofía, han hecho avances en ese sentido.

La Humanae Vitae incluye una polémica entre la fe y los poderes de este mundo, y éste es el punto que nosotros tenemos la impresión de haber discernido como el asunto central de la encíclica.  Las Sagradas Escrituras hablan en todas sus páginas del conflicto entre los pobres y los poderosos.  Bastaría para fundamentar la Humanae Vitae en las Sagradas Escrituras el que ésta sea la defensa del derecho a la vida de los más pobres y desvalidos entre todos los hombres que son aquéllos que apenas tienen la inminencia de entrar en la vida por la unión de un óvulo y un espermatozoide.

La posibilidad de crear una nueva vida no  es la que determina en la mayoría de los casos una relación sexual entre un varón y una mujer adultos.  Si en la fecundación de una flor, de un insecto, de un animal superior, origen de vidas que están a la disposición del hombre, éste ha reconocido la mano de Dios, cuánto más ha de estar esa mano en el origen de una vida de la que el hombre no puede disponer sin incurrir en delito.  Si en un caso concreto existen razones serias para considerar que una nueva vida atenta contra el bien de otras vidas lo razonable es que los potenciales progenitores se abstengan de acceder a esa relación.  Si verdaderamente existe la mano de Dios, ésta sólo puede actuar normalmente mediante la racionalidad humana.  Esa racionalidad ha estado ciertamente al servicio del querer de Dios, según la Biblia, en casos en los que Dios quiso que naciera una nueva vida de progenitores que habían sido estériles (Abraham y Sara, Zacarías e Isabel, Elcaná y Ana). ¿Por qué no ha de ser Dios también quien preside la renuncia a las relaciones sexuales cuando razonablemente no debe producirse una nueva vida?  Todo está en que el hombre quiera unir su querer al de Dios.  El hombre que, evidentemente, no le debe la conservación de su vida y de su salud a sus instintos como sí ocurre con las plantas y los animales sino a su racionalidad, no puede privilegiar su apetito sexual con el derecho a la compulsión. Recurrir a artificios técnicos para romper el vínculo entre el placer sexual y la fecundidad es recurrir a la inteligencia contra la racionalidad.  Es igual que acudir a un juez para violar una ley.

Desde el punto de vista del bien común de la humanidad o de su bien total, podemos discutir qué la puede enriquecer más, si el acceso deliberado a una relación sexual con anticonceptivos o la relación sexual compulsiva sin anticonceptivos. Muy sagazmente, los partidarios de la anticoncepción artificial ponen el problema en ese dilema, pasando en silencio, sin justificación alguna, la renuncia voluntaria por fidelidad a Dios.  El cristianismo nunca podrá ser incriminado por un aumento imprudente de la población humana.  Otra cosa es si preguntamos al cristianismo si, una vez que se ha de producir una relación sexual, es mejor o peor que se realice sin artificios anticonceptivos.  Nos responderá tajantemente que es preferible que los gametos humanos jueguen libremente su juego de atracción.  La vida que de esa dinámica resulta es, cuando menos, el rescate de lo que haya habido de entropía humana en el acceso irresponsable a la relación sexual.

Puesto en claro este punto, podemos preguntar a la fenomenología de la relación sexual si hay en ésta algo que la remita a la Revelación bíblica.

Nosotros hemos tomado nota de, al menos,  dos hechos de esa fenomenología que, sin hacerles violencia alguna, remiten a la Revelación: en ellos hay entrega corporal y éxtasis o salida de sí de los protagonistas.

Por la entrega corporal, que es entrega del yo por la mediación del cuerpo, la relación sexual remite al arquetipo de toda entrega corporal que es la entrega de Cristo.  Entrega del Hijo al Padre para morir a manos de los hombres; entrega del Hombre Dios a los hombres para servirles de alimento. La entrega del hombre a otro que él mismo, ya sea a Dios o a un semejante, remite a la trascendencia de la persona humana.  Una persona puede entregarse por la misma razón y con la misma fuerza que le permite rehusarse a la entrega.  En eso está el dramatismo del enamoramiento, dramatismo vivido por Dios antes que por los hombres pues en El, la libertad de no entregarse es tan absoluta como su voluntad de entregarse.  Como lo han experimentado y expresado los místicos cristianos, en nada es más el hombre imagen y semejanza de Dios que en su nupcialidad, y en la nupcialidad el drama de escoger entre la entrega y la renuncia a la entrega. Por su sexualidad, la persona puede ser violada pero, por su trascendencia, es inviolable. De allí que el problema de si es o no lícito el aborto alcanza su clímax de dificultad en el embarazo por violación.  El único argumento en contra que se puede poner es que la persona engendrada es también trascendente, con la trascendencia protegida por el «¡No matarás!» (Dt 5,17) .

La entrega de una persona a otra, empezando por la persona divina, constituye el amor. El amor es la entrega de un trascendente a otro trascendente: «Tánto amó Dios al mundo, que le entregó a su hijo unigénito»(Jn 3, 16). Por su trascendencia, por su libertad, la persona no puede ser tomada sino cuando ella misma se entrega. En cuanto es un cuerpo vulnerable, la persona puede ser sexualmente violada, sometida, utilizada sin que ella se entregue pero, si la unión sexual ha de expresar el amor, es preciso que la persona se despoje a sí misma de su propiedad sobre sí misma, de su soberanía, y se  entregue indefensa, confiada, a la posibilidad de engendrar un hijo quien, a su vez, no será menos trascendente que la persona a quien ama.  Nadie, tal vez, ha dicho mejor que Sartre, lo que es la trascendencia de un hijo para sus progenitores. Lo dijo en una extraña página sobre la Virgen María y el niño Jesus:

“Es Dios, y se  parece a mí”.

La Virgen está pálida y mira al niño.  Lo que habría que ver en su rostro es un estupor ansioso que ha aparecido una sola vez  en un rostro humano.  El Cristo es su hijo, carne de su carne y fruto de sus entrañas.  Lo ha llevado en su vientre nueve meses, le ofrecerá el seno, y su leche se transformará en sangre de Dios.  De vez en cuando le viene una fuerte tentación de hacerle olvidar que es Dios.  Lo estrecha en sus brazos y le dice: “Niño mío”.

En otros momentos permanece perpleja y piensa:  “Ese es Dios”, y es presa entonces de un horror religioso por ese Dios mudo, por aquel niño que inspira temor.  Todas las madres se han detenido en algún momento así frente a ese paquete rebelde de su carne que es su hijo, sintiéndose extanjera ante aquella vida humana que ha salido de su vida y que está habitada por pensamientos extraños.  Pero ningún hijo ha sido separado más cruelmente y más prematuramente de su madre, por ser Dios, y excede en todo sentido lo que ella puede imaginar.

Pero pienso que hay otros momentos, fugaces y veloces en los que ella advierte a un mismo tiempo que Cristo es su hijo, su niño, y es Dios.  Lo mira, piensa:  “Este Dios es mi  hijo.  Esta carne divina es mi carne.  Ha sido hecho de mí, tiene mis ojos, la forma de su boca es la forma de la mía, se me parece.  Es Dios y se parece a mí”[21].

La relación de la sexualidad con el cristianismo no puede estar sino en la relación de la entrega sexual con la entrega de Jesús a los hombres para que hiciéramos de El lo que quisiéramos.  Lo que hicimos de su entrega fué matarlo, y todo hubiera quedado en eso como quedan tantas entregas sexuales interminablemente lamentadas, si Jesús no hubiera sido devuelto a la vida por el poder de Dios.  Jesús no quiso que este final glorioso  quedara circunscrito a su persona  sino que fuera compartido con los hombres, que fuera vida de la que se benefician los hombres.   Cristo comparte con los hombres lo mismo que éstos comparten con El.  Si, como lo dice la liturgia, al morir el hombre comparte la muerte de Cristo,[22] es porque Cristo, al morir, quiso compartir la muerte de los hombres. ¿Por qué no pensar que, en esa entrega que lo condujo a la muerte, Cristo comparte también toda entrega sexual que se haga por amor y para comunicar la propia vida, y que, en toda entrega sexual realizada con la voluntad de que permanezca abierta a la trasmisión de la vida, como lo pide la Humanae Vitae, el hombre y la mujer comparten la entrega de Cristo?

De no haber esta relación entre la entrega de Jesús a los hombres y la entrega sexual, se cae inevitablemente en la cuestión siempre discutible  de si el medio de impedir o no la concepción de una nueva vida es natural o artificial.  La participación de la propia vida a otros no cabe ni en lo artificial ni en lo natural, sólo cabe en lo espiritual.  El aprovechamiento del período de infecundidad de la mujer para acceder a relaciones no es un artificio, no es un método anticonceptivo “natural”, como tampoco es natural sino espiritual el abstenerse de relaciones en los períodos de fecundidad.  Es un hecho infortunado el que la enseñanza de la Humanae Vitae  haya sido reducida a un método de no concebir hijos al lado de otros sin más diferencia que la de ser un método natural, en vez de que sea una referencia obligada a las relaciones entre esposos como expresión de la trascendencia de sus personas.  Es prácticamente imposible que un hombre moderno, familiarizado con el derecho y el deber de intervenir con la técnica en los procesos de la naturaleza, acepte un método de no tener hijos y rechace otros por la sola diferencia de lo natural y lo artificial.

Al relacionar la entrega sexual con la entrega de Jesús se puede entender que, así como Jesús no escogió el sufrimiento y la muerte por ellos mismos,  pues no fué ni un masoquista ni un suicida,  sino que se entregó para que otros vivieran, así mismo la unión sexual entre esposos cristianos no ha de tener por objetivo único el placer o la expresión del amor mutuo.  Ha de tener por objeto la vida de otra persona, si es que así ocurre, pues, como lo dijo Leon Bloy, “todo lo que sucede es adorable”. Para que la entrega o la abstención entren en el simbolismo de Cristo, es preciso que rimen con los motivos que tuvo Jesús para no entregarse o entregarse según que hubiera llegado o no su hora. De eso dependía el que su entrega fuera o no la causa de que otros vivieran. Entregarse o no sexualmente ha de relacionarse con el compartir o no con otros la vida que una persona tiene la dicha de poseer. El punto por decidir es si se comparte la vida transmitiéndola por la entrega sexual o si se renuncia a ésta para una participación de la propia vida en formas distintas a la entrega sexual.

La referencia de la sexualidad a Jesús es referencia a su entrega a los hombres pero también a esa opción por la que «habiéndosele ofrecido el gozo, escogió la cruz» (Heb 12,2)[23]. La renuncia al amor humano, es la escogencia, con Jesús, del sacrificio de sí mismo.

Jesús no escoge el sufrimiento por el sufrimiento.  No es un estoico y menos un masoquista.  En todas sus opciones, Jesús escogió la vida.  En este caso, es la escogencia de quien, por amor a otros,  renuncia a un goce legítimo o asume un sufrimiento evitable.

Es un atrevimiento relacionar la entrega de Jesús a sus verdugos con la entrega sexual pero, si la entrega sexual no tuviera nada que ver con el misterio pascual, no se justificaría crearse el conflicto que hoy se crea quien se opone a la anticoncepción por razones de fe.

Por razón de la trascendencia y de la entrega, la unión del hombre y de la mujer se acerca a la entrega que Jesús hizo de su cuerpo y de su sangre para constituirse en comida y en bebida de los hombres. Acercamiento que vino a revelar la realidad que hay en ese plus enigmático que hace de la unión de un hombre y una mujer un acontecimiento cualitativamente distinto de la unión de dos animales macho y hembra. Ese plus es, por tal razón, un sacramento, una realidad sacralizadora, en virtud de la cual, si la unión de un hombre y una mujer no constituye un sacramento, constituye necesariamente un sacrilegio, un adulterio que, como lo dijo Juan Pablo II, puede ser un adulterio entre esposos[24].

«¿No sabéis – escribe San Pablo – que quien se une a una prostituta se hace un solo cuerpo con ella? pues está dicho: ‘Los dos se harán una sola carne’. Mas el que se une al Señor se hace un solo espíritu con El. ¡Huid de la fornicación! todo pecado que comete el hombre queda fuera de su cuerpo; mas el que fornica, peca contra su propio cuerpo. ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que no os pertenecéis? ¡Habéis sido bien comprados! Glorificad, por tanto, a Dios en vuestro cuerpo.»  (1 Cor 6, 16-20)

La similitud, la analogía, la proximidad que hay entre la entrega sexual de dos esposos o de dos amantes con la entrega de Cristo en la Eucaristía, ha de tener la misma similitud, analogía y proximidad en sus efectos eventuales.  Las dos entregas han de ser fecundas,  han de producir nuevas vidas. “Las relaciones sexuales han de estar abiertas a la trasmisión de la vida” (Humanae Vitae N° 18). Las relaciones sexuales, aun si son pecaminosas, incluyen una cierta reconciliación con el Creador si se mantienen abiertas a la trasmisión de la vida. La fecundidad de las relaciones sexuales tiene, además, el sentido de una contraprestación.  En sí mismas, constituyen un empobrecimiento espiritual de las personas.  Darse a otro, renunciar a la propia trascendencia en beneficio de otro, constituye un empobrecimiento.  Es lo que Hegel comprendió al pensar la creación como alienación de Dios en su obra.  La espiritualización  del hombre sería, al mismo tiempo, la muerte de Dios.  La entrega a otro es una similitud de muerte.  Para que el temor a la disolución del yo no impida la entrega sexual, los automatismos neuromusculares toman el sitio del yo, hecho que constituye, al mismo tiempo, la cualidad incomparable del placer sexual.  Jesús acepta morir, acepta entregar su espíritu a Su Padre, a conciencia de que es una pérdida, aceptación que equivaldría al suicidio si no fuera compensada con un enriquecimiento superior a la pérdida.  Jesús no solamente recupera su vida enriquecida como anastasis[25]  sino que adquiere el derecho a comunicar esa nueva forma de vida a los hombres. Las relaciones sexuales, en cuanto alienación de la persona en sus automatismos neuromusculares, piden la contraprestación de la fecundidad.  Así mismo, la renuncia a entregarse y al placer concomitante ha de tener como contrapartida la ayuda a otro para que pueda vivir.

3. 8. La procreación humana, procreación de personas

Mientras haya quien apersone al  cristianismo, la sexualidad humana no será reducida a simple ocasión de placer o de dominación.  La sexualidad en el ser humano puede jugar papeles diferentes según que exprese o no la trascendencia del ser persona.  Ella puede identificar a un hombre o a una mujer como persona, como trascendencia, o como sujeto u objeto del mundo impersonal e infrahumano.  Ella puede jugar como el ser de un macho o de una hembra al igual que cualquier animal sexuado, o como el ser de un hombre y una  mujer.  Ella puede sacralizar lo masculino y lo femenino como en las hierogamias de Canaán, alienando la persona humana en impersonales y anónimas fuerzas cósmicas, o afirmar la supremacía de la persona humana sobre esas fuerzas.

La sexualidad humana no es, pues, un concepto unívoco sino multívoco y, cuando hemos de hablar de sexualidad, hemos de precisar de cuál sexualidad hablamos.  La encíclica Humanae Vitae ha de ser leída en el mismo contexto en que fué escrita su antecesora, la Casti Connubii.  Esta no habla de relaciones entre varones y mujeres sino entre «esposos castos».  Lo menos que asegura esta encíclica es que habla de personas humanas y no de sexos.

La persona humana es, en sí misma, trascendente, única, en el sentido de que está más allá  y por encima de la naturaleza, de la especie, de lo cósmico. Si tenemos la idea de lo trascendente la tenemos por la experiencia de nuestra propia trascendencia y la de otras personas.  El sexo, en cambio, no es una trascendencia; es una realidad común a todos los individuos de una especie que son, por eso mismo, intercambiables.  Un macho vale lo que otro macho, una hembra vale lo que otra hembra.  Las personas, en cambio, son únicas, no  intercambiables.

La sexualidad se hace trascendente sólo cuando es asumida como sexualidad de una persona.  La sexualidad en sí misma no tiene nada que ver con la libertad, que es el fundamento de la trascendencia.  Cualquier macho puede abordar a cualquier hembra que esté en celo así como cualquier hombre puede abordar a cualquier mujer que se ofrezca en venta, en canje, o que sea dominada por la fuerza. Cualquier hombre destrascendentalizado, despersonalizado, puede abordar a cualquier mujer destrascendentalizada, despersonalizada.  La cosa es, por cierto, sensacional.  Ella da temas a los novelistas, a los cantantes, a los artistas de las pantallas grande y chica.  La cosa produce estrellas y dinero.

3.9. De la ética cristiana a la ética matrimonial

Para entender el problema que hoy se le presenta a la Iglesia frente a las disputas sobre moral sexual hemos de retrotraernos al cambio sufrido por el cristianismo al pasar de ser la fe del pueblo de Dios a ser la religión de una civilización.

Cada  tiempo plantea tanto a la Iglesia como a la civilización distintos retos.  El nuestro plantea  a la civilización los del crecimiento de la población, el urbanismo, el deterioro ambiental y el SIDA, retos a los que la civilización ha respondido con las políticas anticonceptivas.  Por esta vía, y por primera vez en la historia del occidente cristiano, el gran reto a que se ve enfrentada la Iglesia viene de la misma civilización de la cual ha estado haciendo parte.

A medida que los gobiernos han desarrollado su política de población y sobre la vida sexual, y a medida que el magisterio eclesiástico ha profundizado en la teología de la procreación y de la vida sexual, más claramente se va viendo cómo estas líneas de desarrollo de la historia humana se vuelven más y más divergentes.  Los problemas que de estos desarrollos han surgido en las relaciones entre la Iglesia y el Estado son enteramente nuevos.  En el presente no se ve cómo puedan integrarse en la estrategia de un mismo bien común la política demográfica de los gobiernos con las enseñanzas del magisterio de Pablo VI y de Juan Pablo II sobre moral sexual y procreativa.

La guerra fría entre el Este comunista y el Occidente democrático había hecho pasar a lugar menos que secundario el viejo pleito entre el liberalismo y la Iglesia.  A favor de esta luna de miel entre la institución política y la Iglesia, germina y prospera un repunte religioso-político del Medioevo bajo la forma de la democracia cristiana.  En todo podía pensarse menos que en una reactivación del conflicto entre el liberalismo y la Iglesia.  Contra esta expectativa, sobre la que reposaba el magisterio  católico y sobre la que es redactada por el Vaticano II la constitución pastoral “Gaudium et Spes”, surge de la más profunda entraña del pensamiento liberal una política de la vida sexual y de la procreación.  En nada encuentra campo de aplicación más completo el jus utendi et abutendi (derecho al uso y al abuso) del liberalismo que en las decisiones  de cada persona respecto del uso de su cuerpo.

El magisterio se ve tomado por sorpresa para enfrentar adecuadamente la nueva política de la sexualidad humana.  Al buscar modelos culturales para la vida sexual, no los encuentra en sus  experiencias ni en su tradición reciente.  La división de los cristianos en casados y célibes como en dos polos alternativos de desarrollo de la vida cristiana, uno de los cuales renuncia a la experiencia del matrimonio para dedicarse a la oración y al estudio de la Palabra de Dios, mientras que el otro se da por eximido de esas tareas para poder ocuparse de la crianza y educación de los hijos, con toda la problemática de las relaciones hombre-mujer, ha bloqueado en su fuente la reflexión teológico-espiritual sobre la sexualidad.  Juan Pablo II intenta superar esta división con sus catequesis sobre la “Teología del Cuerpo” pero, al llegar al descubrimiento de que aun entre esposos católicos puede darse el adulterio, suscita una reacción que lo lleva a interrumpir de momento esas catequesis.  En Francia, y en el período entre las dos guerras mundiales, se produce un vigoroso movimiento de reflexión teológico-espiritual en el que se destacaron cristianos casados como Leon Bloy, los esposos Maritain, Paul Claudel, Charles Péguy, Georges Bernanos y otros, pero este movimiento no alcanzó a contemplar el nuevo fenómeno de la política demográfica.

La Iglesia primitiva enfrentó, de entrada y con todos sus recursos, las costumbres sexuales de la civilización grecorromana.  La lucha era de vida o muerte para el cristianismo, no sólo en lo referente a los gruesos asuntos del incesto y del homosexualismo sino en los aparentemente inocentes chistes de doble sentido (Ef 5, 3-4).

Llegado el cristianismo al siglo IV  y a su transformación en religión oficial del Imperio, el matrimonio  es asumido como una realidad sociopolítica igual que venía siéndolo en la cultura grecorromana.  El ideal del celibato y la virginidad se refugia en las órdenes religiosas y en el clero, mientras que el matrimonio, con todo su cortejo de vida sexual y reproductiva, pasa a ser asunto de esa nueva clase de cristianos, los laicos, que van a ser vistos cada vez más como cristianos de segunda.

Lo que había sido ética de la comunidad de los cristianos se diversifica en dos éticas: la de los célibes y la de los casados.  Al llegar la civilización occidental a su encuentro con el complejo de problemas que se asocian bajo el título del malthusianismo, Pablo VI considera que ni siquiera el Concilio Vaticano II está capacitado para afrontar ese complejo de problemas con fórmulas suficientemente unívocas para la orientación de los fieles y asume bajo su personal responsabilidad esa imponente y riesgosa tarea con la encíclica Humanae Vitae. Necesariamente, esa encíclica, por amplia que haya sido, no puede ser más que una semilla.  Para que llegue a ser vida cristiana, vida eclesial, ha de desarrollarse como lo hace una semilla hasta llegar a ser planta que fructifica: enfrentando y superando las hostilidades del medio ambiente y nutriéndose de los recursos del suelo.  En una nueva evangelización, la Humanae Vitae ha de pasar de ser la enseñanza de un papa a ser la enseñanza de la comunidad de los cristianos a la comunidad de los cristianos.

3. 10. La comprensión y los sistemas

Hemos dicho que es más fácil cumplir una norma que se comprende que una que no se comprende pero,  para la misma comprensión es preciso tener en cuenta que ésta, según sabemos hoy, es un momento o una fase dentro de un sistema de realimentación; se comprende lo que se ha comprendido; se comprende porque se ha comprendido.

Desde Aristóteles se estuvo creyendo que la racionalidad y la inteligencia eran procesos asépticos.  La inteligencia sería como una tablilla en la que nada se ha escrito: «sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum».  Hoy hablaríamos de un papel en blanco. Aristóteles lo dijo pensando en Platón, su maestro y predecesor, quien profesaba la teoría de las «ideas innatas» según la cual el alma humana, al encarnarse, traería consigo algunas ideas, y éstas serían el verdadero punto de partida del razonamiento.  Hoy nadie sostiene la teoría de las ideas innatas pero tampoco la de Aristóteles.  Hoy se piensa en términos de «sistemas», “de causalidad circular”.  La inteligencia y la realidad actúan la una sobre la otra, se realimentan.  El verdadero punto de partida del razonamiento es un acto de la voluntad, una «opción previa».  El niño aprende a pensar a partir de creer en lo que le dicen sus padres, así como aprende a hablar a partir de lo que oye a sus padres. Según la Biblia, el hombre  piensa a partir de creerle a Dios o de creerle al Demonio.  Todo el complicadísimo proceso del conocimiento está suspendido de un acto que no es de conocimiento sino de creencia.  Heidegger, que pasó su vida buscando la relación entre la filosofía y la fe, concluyó que nadie cree por razones que lo llevan a creer sino porque antes ha creído: «la fe es para la fe».  A partir de este principio, la razón actúa reciclando sus certezas previas con las nuevas informaciones.  Disponiendo de las mismas informaciones recibidas por los sentidos, un creyente desarrollará un proceso que lo confirmará en su fe mientras un increyente confirmará su increencia.  El Evangelio recoge este hecho en el principio: «al que tiene mucho se le da más; al que tiene poco se le quita lo poco que cree tener» (Mt 13, 12).

Esta supeditación al «sistema» es evidente en el caso de la sexualidad.  El hombre de hoy, igual que el de ayer, piensa a partir de certezas previas que recibe de la civilización.  El hombre moderno es moderno porque todo lo piensa a partir de la civilización moderna. El cristiano no es  ni hombre moderno ni un hombre anticuado; es un hombre eterno.

De la civilización moderna sabemos que  no es cristiana.  Sus más apreciados logros vienen de la competitividad, no de la solidaridad.  En ella es el poder, no la verdad ni el amor, el que dice la última palabra sobre lo que es y lo que debe ser. De otra parte, el cristianismo es algo tan permanentemente nuevo, original, impredictible, que nunca ha habido ni llegará a haber una civilización cristiana. Civilización dice hacerse a este mundo, lo que es contrario a la amonestación de San Pablo: «No os ajustéis a este mundo, antes trasformaos con una mentalidad nueva, para discernir la voluntad de Dios,  lo que es bueno y aceptable y perfecto» (Rom 12, 2). La misma civilización medioeval,  que ha sido consagrada por los historiadores como la civilización cristiana, convivió, para decir algo, con el régimen feudal que dividía a los cristianos en señores y siervos.

La encíclica Humanae Vitae  es derivada de la fe cristiana pero incluye en ella desarrollos inéditos que no conocieron las generaciones cristianas que vivieron antes de la mitad del presente siglo.  El cristianismo de siempre nos da la certeza previa de que la sexualidad fue creada buena como todo lo creado, y que entró en el proceso universal de la caída. «Dios no hizo la muerte ni se recrea en la destrucción de los vivientes. Todo lo creó para que subsistiera. Las creaturas del mundo son saludables. No hay en ellas veneno de muerte» (Sab 1,13-14)  pero “por la envidia del Diablo entró la muerte en el mundo” (Sab 2, 24). Hasta antes de la Humanae Vitae y de la política antinatalista, la vida sexual fué asunto de la vida privada; después ha pasado a ser también asunto de la política y de la demografía pero, tanto como vida privada que como asunto público, es momento de un sistema del que hacen parte certezas previas. El debate al respecto es más ficticio que real; se intenta demostrar algo que se tiene por demostrado.

La suerte del hombre no puede ser dejada a merced de las civilizaciones porque éstas no son moralmente neutras.  Si lo fueran, todo el problema se reduciría a escoger una u otra como se escoge entre un modelo de automóvil u otro.  Las civilizaciones son lo mismo consignas de guerra que convocaciones al pacifismo.

La encíclica Humanae Vitae  es ofrecida a hombres y mujeres inmersos en una civilización naturalista, evolucionista, que, por supuesto, no cree ni en Dios ni en el Demonio. Dentro del encerramiento en sí misma que es el de todo sistema, piensa como pacificista pero actúa como imperialista. Es una civilización que aspira a dominar al hombre por las buenas, a base de cuentos bien contados, de ideologías seductoras, a diferencia de las que han dominado al hombre venciéndolo en batallas. Es una civilización amaestrada por el Demonio que es, además de homicida, seductor; que no reta para matar como lo hacían los caballeros de la Edad Media sino que seduce para matar.  Así es más fácil y sale más barato.  A propósito de la persecución que vino de parte de los emperadores romanos arrianos a los obispos que permanecieron fieles al Credo de Nicea, escribió el obispo Hilario de Poitiers:

Más insidioso es el perseguidor que adula; en lugar de golpear el dorso acaricia el vientre. No nos confisca los bienes, nos financia para darnos muerte. No nos mueve a buscar la libertad aprisionándonos, nos esclaviza  honrándonos en palacios. No nos flagela los flancos, se adueña de nuestro corazón. No nos corta la cabeza con la espada, nos mata el alma con el dinero[26] .

3. 11. Una sexualidad subversiva

La palabra sexo y todo el discurso de la sexualidad son uno de los más característicos producidos de la modernidad.  Con esa palabra y ese discurso, de los que se ocupó tan esmeradamente Michel Foucault, comienza una civilización.

El surgimiento de un discurso sobre el sexo corresponde a un desplazamiento de la atención, en el sentido etimológico.  Atender es tendere ad, tender hacia.  El hombre medioeval tendía hacia Dios, así como el hindú de mirada introspectiva tiende hacia el Uno.  El hombre occidental pasó de tender hacia Dios para tender hacia sí mismo. Primero tendió hacia sí mismo en cuanto conciencia individual, y se produjo el subjetivismo; luego tendió hacia la economía, y se produjo el economicismo; después pasó a tender hacia el sexo, y ha producido la sexología.

La sexología es la personificación[27] del sexo.  Es el sexo como sujeto del que depende la persona.  La sexualidad habría adquirido la figura de una instancia personal, de una autonomía subversiva, de una persona dentro de la persona.  Lo sexual habría adquirido la magnitud de una conspiración no debelada ni debelable, apenas reprimible y reprimida, contra la soberanía de la persona sobre sí misma.  La reacción del establecimiento es la rendición incondicional de acuerdo a la fórmula: “Si no puedes con tu enemigo, únete a él”, como si la crisis moral porque atraviesa la política fuera poco, el establecimiento decide prostibulizarse. Estamos viviendo con el neoliberalismo las consecuencias de la sacralización del lucro. El hombre neoliberal es el hombre para el lucro. Nos falta por ver lo que serán las consecuencias de la sacralización del sexo; lo que será el hombre cuando su razón de ser sea el sexo.

Un hecho de tanta importancia no se ha producido seguramente por generación espontánea; tiene que ser relacionable con la historia, ha de tener concomitantes históricos.  El hombre-sexo y la mujer-sexo hacen parte ya no solamente, como siempre había ocurrido, de las casas de placer sino que ha invadido el amplio mundo de la farándula, de las revistas ilustradas, del cine, de la televisión, de la novelística, de la poesía, de la publicidad y hasta de la cátedra universitaria en la que aparecen solemnes y adustos sexólogos etiquetados de científicos.  La cultura se ha prostibulizado.

Es una novedad, en efecto, hacer del sexo humano objeto de una gnosis, como lo fué en el siglo XVIII para los pensadores ingleses hacer de la economía una ciencia.  Después del boom de los economistas hemos entrado en el de los sexólogos.

¿Qué ocurrió en la vida del occidente cristiano para que apareciera la sexología? No es necesario forzar la historia para que nos dé su respuesta al respecto.  En el siglo XVII el filósofo matemático Descartes había propuesto la división de la identidad personal en dos identidades :  la res cogitans (o el sujeto pensante)  y la res extensa ( o el objeto  medible, corporal , material e impersonal). De estas dos identidades sólo la primera, o sea el intelecto,  participaba de la índole de lo personal. Todavía no sale de esto una sexología, pero salieron inmediatamente dos cosificaciones del hombre: la psicología o el discurso sobre la mente y la economía que es un discurso acerca del dinero. Siguiendo el mismo dinamismo aparece la sexología que es apenas una extensión en la línea de las cosificaciones del hombre.

Hoy se da por sabido que existe una identidad sexual con una amplia literatura sobre lo masculino y lo femenino, sobre lo heterosexual, lo homosexual y lo bisexual como identidades personales.  Es un sistema de identificación paralelo al de los signos del Zodíaco: se es cáncer, o virgo, o taurus.  Son identificaciones que le vienen impuestas a cada persona como sobredeterminaciones de su ser y de su actuar, y que anulan esa cualidad de lo personal que es ser sui juris o compos sui,  dueño de sí, responsable de sí.  La persona se vive entonces alienada en su sexualidad o en su signo astral, compelida a actuar por el poder de un determinante ajeno a sí misma, a su inteligencia, a su voluntad, a su sentido de ser alguien que ha de responder por sí mismo ante sí mismo, y ante otros.  La identificación por el sexo es una de las varias maneras como se  da en los  seres humanos su despersonalización.

Con personas para quienes su yo no es su espíritu sino su sexo o su signo zodiacal no hay nada que hacer distinto a dejar que corran su suerte. Respecto de aquellas personas San Pablo dice:  «Dios  las entrega a las apetencias de su corazón» (Rom 1,24).  El sexocentrismo es una forma de idolatría como lo han sido la adoración del sol, de los árboles, de los lugares altos.

Esto lo saben bien los sexólogos, quienes suelen llegar a serlo después de ser psiquiatras.  En cuanto psiquiatras, ellos pueden fácilmente visualizar en la identificación de una persona por su sexo un fetichismo más al lado de otros como  la identificación por el cabello, por el vestido, por los zapatos, por la marca del automóvil que usa, etc..  La sexualización de nuestra cultura no se explicaría, sin embargo, por la generalización de un fetichismo por subyugante que éste sea.  La liberación sexual tiene un claro sentido de polémica con la Iglesia Católica, cuya figura de poder y de policía inquisitorial sigue obsesionando al hombre moderno como un delirio persecutorio. Esa polémica es la del liberalismo. Lenin pensó que, frente a ese enemigo que era el poder clerical, no bastaba con relegarlo a la vida privada o a las sacristías; era necesario sacarlo de las mismas conciencias, agravando con esta obsesión la tarea ya suficientemente grave de suprimir la propiedad privada y la economía de mercado.  Eliminado el comunismo del escenario del poder político y económico, el liberalismo, necesitado posiblemente de mantener en su horizonte un enemigo que alimente su razón de ser, ha encontrado en el tabú sexual la identificación vicaria del poder clerical.  Sólo así se explica el que en Colombia el gobierno del presidente Gaviria (1990-1994) y la Corte Constitucional, expresiones ambas de la hegemonía del pensamiento liberal, hayan coincidido en hacer de la sexología una bandera de gobierno y una postura de juridicidad, con tanto sectarismo que incurren en el pecado democrático del totalitarismo.[28]  El liberalismo cumple así el propósito formulado por Lenin de sacar el cristianismo hasta de las conciencias.

3.12. Cada uno a lo suyo

El papa Pablo VI se dirige evidentemente a los esposos cristianos como primeros y principales destinatarios de su encíclica.  Los otros destinatarios – obispos, sacerdotes, autoridades públicas, médicos – entran en el diálogo como auxiliares de los esposos cristianos para que éstos puedan obedecer en el matrimonio los preceptos de la ética cristiana.  Pero cuando el papa Pablo VI menciona el «rápido desarrollo demográfico», y alerta a las autoridades públicas contra la tentación de oponer «medidas radicales» para este fenómeno, sale del campo restringido de la relación conyugal católica.  Cuando el interlocutor son los gobiernos y el asunto, la demografía, los destinatarios de la enseñanza no son solamente los cónyuges cristianos unidos sacramentalmente en matrimonio.  La demografía es el nombre político de la vida humana en cuanto población, y la política demográfica es el modo político de gestionar la procreación humana.  Cuando la Humanae Vitae  se opone a la regulación artificial de la natalidad y a las políticas demográficas fundadas en la anticoncepción artificial, se enfrenta al Poder Público.  El texto de la encíclica nos remite principalmente a los cónyuges cristianos pero el contexto nos remite a las autoridades públicas empeñadas, desde entonces y hasta hoy, en restringir  artificialmente  el crecimiento demográfico con los únicos medios políticamente confiables: anticonceptivos y esterilización.  El texto nos remite principalmente a la relación conyugal y al matrimonio sacramental «fiel, total, exclusivo y fecundo» (Humanae Vitae, N° 9) mientras que el contexto nos remite a una visión teológica de la sexualidad humana en cuanto generadora de vidas humanas, de vidas inviolables en las que el autor principal es Dios «Padre de toda paternidad» (Ef 3, 15).

La Humanae Vitae lleva a la Iglesia de la mano para que la conciencia cristiana se construya como conciencia eclesial y no solo como conciencia creyente, y para que los pastores y sus comunidades descubran que no son antagónicos entre sí como lo son los gobernantes y los gobernados, sino complementarios en la reflexión teológica y en la experimentación pastoral, como miembros de una comunidad fraternal.  La Humanae Vitae,  al plantear problemas que han  tomado por sorpresa a los pastores, viene a despertar a la Iglesia de un largo sueño: el del autoritarismo de los pastores y el de la pasividad de las comunidades. Autoritarismo y pasividad que son normales en la organización militar y aun en la comunidad civil, pero que van en contra del modelo bíblico de comunidad.

La Humanae Vitae encuentra a la Iglesia comprometida con la cultura occidental en dos puntos que han hecho no recibible la encíclica: la relación  con los gobiernos y la relación con la sociedad.  La primera, al ser concebida como relación de dos instancias de poder recíprocamente ordenadas, compromete a la Iglesia en una reciprocidad con el Poder Público.  La segunda, al ser concebida como relación con una sociedad civil que sólo es moral si acepta la moral católica, la ata al compromiso de cristianizar la sociedad civil.  El primero de estos compromisos se ha mostrado incumplible desde que los jefes de gobierno afiliados a la ONU adoptaron por unanimidad en Bucarest (agosto de 1974) la política de freno al crecimiento de la población mediante el recurso a los anticonceptivos; la segunda es incompatible con la voluntad democrática en cuanto ésta es voluntad de que la sociedad civil sea pluralista en relación con la moralidad.

La Humanae Vitae ha puesto en la historia del cristianismo constantiniano un tema no incluible en ese “bien común” a la Iglesia y al Estado que fue la utopía de la cristiandad medioeval.  Si, como dice un proverbio, “una cadena es tan fuerte como el más débil de sus eslabones”, la preservación de las condiciones naturales en que se produce la fecundación de un óvulo por un espermatozoide es el eslabón débil en la cadena de bienes que constituirían un bien común tutelable al mismo tiempo por el Estado y por la Iglesia. Para tomar nota de lo lejos que estamos de que la conciencia de Iglesia sea una misma cosa con la fidelidad a la Humanae Vitae, a los veintisiete años de promulgada esta encíclica, sin que haya sido retirada de la agenda del “magisterio auténtico” de la Iglesia y sin que tampoco el Estado colombiano haya repudiado su política de control natal, los obispos colombianos acaban de declarar que “Nunca han sido mejores la relaciones entre la Iglesia y el Estado”[29].  La verdad es que nunca antes como hoy se puede ver con tánta claridad que las tareas de la Iglesia y del Estado son diferentes.  Que la Iglesia ha de adelantar la suya con medios diferentes a los que podría proporcionarle el Estado, así como el Estado ha de adelantar la suya con los medios que le proporciona la Constitución política vigente.

La idea de que el Estado y la Iglesia son instancias sociales recíprocamente ordenadas está atada a su vez a la idea de un “bien común” a la Iglesia y al Estado.  Esa idea constituyó una especie de certeza evidente o de imperativo categórico kantiano dentro del proyecto  constantiniano de Iglesia y de Estado tal como éste se realizó en la cristiandad medioeval.  Terminada la vigencia de ese proyecto, no hay ya lugar para la idea de un “bien común”.  En la sociedad civil ese bien es el de la mayoría decidiente; en la Iglesia sólo es bueno lo que es bueno para cada persona.

Los obispos hacen críticas al gobierno en cuestiones puntuales como son las que ponen en desventaja a unos sectores de la población respecto de  otros más favorecidos pero esto lo hacen también los partidos de oposición.  Si defendieran, en cuanto doctores de la Iglesia, el misterio que hay en cada vida personal que llega a la vida pudiendo no llegar a ella, harían lo uno y lo otro por cuanto, quien puede lo más difícil, puede lo menos difícil.  Esto no haría, ciertamente, que el país les confiara la dirección del Estado pero harían algo más importante que dirigir el Estado: harían lo que hizo Moisés cuando fundió una serpiente de bronce que, por su altura, pudiera ser vista por quienes fueran mordidos por serpientes venenosas (Nm 21, 8), serpiente que anticipaba simbólicamente la Cruz de Cristo.  Harían de la Iglesia una referencia a lo creíble y a lo confiable, especialmente a los rechazados por el establecimiento, para que ese rechazo no les significara que eran rechazados también por Dios.

3.13. La política demográfica, un poco de historia

A nuestro medio llegó el mito de “la explosión demográfica” identificado con la literatura producida al respecto por el doctor Alberto Lleras Camargo entre los años 1964 y 1966, y en la traducción en términos de “política demográfica” por el doctor Carlos Lleras Restrepo para su gobierno como Presidente de la República de Colombia.  En aquella literatura y en esta política podemos descubrir que el malestar por el aumento de la población se concretó en el que experimentan los pueblos ricos y blancos por la convivencia con los pobres y los mestizos del trópico.

En 1965 decía Alberto Lleras:

…Hay una crisis hoy, causada por la explosión de población que está afectando principalmente al cinturón racialmente mezclado, tropical y extremadamente pobre que circunda el globo y que separa las dos zonas blancas de la tierra: la rica región industrial del Norte y la del lejano Sur […] es también la razón por la que se constituye en una tarea tan difícil para las naciones industrializadas encontrar una forma aceptable de convivir con esas dos terceras partes de un mundo fuertemente presionado por profundas insatisfacciones y tensiones sociales extremas[30].

Más adelante agrega:

«Latinoamérica está alimentando miseria, presiones revolucionarias, hambruna y muchos otros problemas potencialmente desastrosos que sobrepasan nuestra imaginación aun en la era de la guerra termonuclear …»[31]

El enemigo había sido bien identificado, la estrategia y los medios para combatirlo también: el enemigo eran los pobres del “cinturón racialmente mezclado y tropical”; la estrategia era la política estatal de control de natalidad; la píldora y la esterilización eran los medios.  El magisterio pontificio se presentaba como opositor a esa política porque se había opuesto ininterrumpidamente al control artificial de los nacimientos desde Pío XI (encíclica Casti Connubii, 1930) hasta Pablo VI (encíclica Humanae Vitae, 1968), y como lo ha seguido haciendo el papa Juan Pablo II.  Los políticos esperaban una batalla formidable, homérica pero, para su asombro y satisfacción, la Iglesia les resultó un tigre de papel.  El doctor Alberto Lleras, ex-presidente de Colombia, presidió una conferencia sobre control de población en la que puso en evidencia la inanidad de la jerarquía católica frente a la acometida del control natal.  Refiriéndose a este gesto de “coraje” del doctor Lleras Camargo, comentó el New York Times:

Una revolución callada está realizándose en América Latina. Una revolución que ni es espectacular ni violenta […].  Hace apenas tres o cuatro años era impensable que pudiera realizarse una conferencia sobre control de población.  En esta asamblea, una de las más conocidas y respetadas figuras de Latinoamérica, el ex-presidente de Colombia Alberto Lleras Camargo, quien presidió la conferencia, hizo un discurso para consumo público en el cual llegó a pedir clara y enérgicamente medidas para el control de población.  Durante la conferencia,  El Tiempo de Bogotá, que como todos los demás diarios de Colombia cubrió completamente la asamblea, publicó un artículo con ilustraciones sobre un artefacto intrauterino.  Esto fué sin duda una revolución.[…] Colombia a través de la historia de América Latina, ha sido uno de los países donde la Iglesia católica romana jugó un papel excepcionalmente fuerte en la sociedad.  Pues bien, sacerdotes colombianos, lo mismo que sacerdotes de otras naciones del hemisferio, no solamente tomaron parte en la conferencia sino que uno de los trabajos preparados para la asamblea fué escrito por un joven sacerdote colombiano altamente estimado, el padre Gustavo Pérez Ramírez, Director del Centro de Investigaciones de Bogotá[32]

La conciliación que hicieron nuestros gobernantes  con la Iglesia  para efectos del control natal  fue hecha dentro de una identificación de la Iglesia con su jerarquía.  No era difícil hacerlo así porque esa identificación venía de muchos siglos atrás.  Venía del tiempo en que el cristianismo había dejado de identificarse como el Pueblo de Dios o el Cuerpo de Cristo para ser identificado como una religión integrada al Estado y apersonada exclusivamente por sus jerarcas.

Quienes, en cuanto católicos, asumimos en 1966  la defensa de la Iglesia frente a la política antinatalista del presidente Lleras Restrepo, veníamos de una historia que podríamos llamarla de “espíritu de Iglesia”, en el mismo sentido en que se habla de “espíritu de cuerpo”. Veníamos de una historia que se había conocido como “Acción Católica”, y que prolongaba la lucha que el magisterio eclesiástico y los pastores venían librando con la descristianización de la sociedad y por la “instauración de todas las cosas en Cristo”, consigna del papa Pío XI.  Esa historia se había alimentado con la doctrina escrita de la Iglesia y con el no escrito “espíritu de Iglesia” en el sentido que la comunidad ha tenido de sí misma.  Este sentido, hacia el siglo IV, empezó a llamarse con el término equívoco de “sentido de los fieles” (sensus fidelium), como si solamente fuera el sentido de los fieles laicos y no, como lo es en realidad, el sentido de la comunidad en Cristo, que es mediadora de la comunicación del Espíritu Santo con los pastores y con los fieles.

En continuación con esa historia o con ese espíritu de Iglesia, dábamos por sentado que los asuntos atinentes a la fe, a la moral y a las costumbres de los cristianos interesaban igualmente a los pastores  y a los fieles en cuanto miembros de la misma comunidad espiritual o, con palabras de San Pablo, del mismo Cuerpo de Cristo.

No era asunto escrito en algún código redactado por la Iglesia. Era asunto de esas normas no escritas que constituyen la ética de una comunidad, en este caso la comunidad eclesial, que aseguran su identidad en no menor medida que su doctrina formulada en dogmas infalibles.

Actuando dentro de esta ética procedimos a comunicar nuestra inquietud a nuestro ordinario que era el arzobispo de Bogotá Luis Concha Córdoba (noviembre 1966). La primera reacción suya fué de sorpresa e incredulidad: «¡Imposible! – nos dijo- ¡El doctor Lleras no puede hacerme esta traición!»  Era evidentemente una traición para quien había puesto el peso de su autoridad eclesiástica en favor de la candidatura del ya presidente Lleras Restrepo.

Durante el resto de ese año y enero del siguiente, seguimos comunicándonos con otros obispos, pues el asunto afectaba a todas las diócesis del país, y entre ellos, con monseñor Aníbal Muñoz Duque, arzobispo de Pamplona, presidente por entonces de la Conferencia Episcopal Colombiana.  La reacción inicial fué la esperable.  Estábamos unidos en una misma preocupación pastoral. Ellos, según nos dijeron, sentían la necesidad de pronunciarse al respecto pero no lo harían, sin tener hechos comprobables sobre los cuales pudieran apoyar una denuncia o una protesta. Monseñor Muñoz Duque nos visitó en la Clínica Santo Tomás para informarse detalladamente de toda la documentación de que disponíamos hasta ese momento sobre el problema que ocupaba la atención tanto de los obispos como de nosotros. Después de varias horas de conversación nos pidió que le diéramos nuestra documentación para su estudio, lo que hicimos gustosamente.

En vista de esta necesidad que nos habían manifestado varios obispos, uno de nosotros publica entonces en El Catolicismo[33], semanario oficioso de la Curia, un artículo en el que denuncia graves hechos de felonía que venían produciéndose en la ejecución de lo que el gobierno llamaba su política demográfica. Las mujeres de las clases pobres que acudían a los hospitales y centros de salud del Estado en busca de servicios de maternidad o ginecológicos eran presionadas a interrumpir su fecundidad mediante artificios anticonceptivos o mediante ligadura de las trompas; médicos colombianos, vinculados a la Asociación Colombiana de Facultades de Medicina (ASCOFAME) recibían instrucciones secretas de los sicólogos de la Universidad de Cornell (USA) “para neutralizar la influencia de los arzobispos de Bogotá y de Cali”.

El escrito publicado en El Catolicismo allanaba la reserva que habían manifestado los obispos pues, de no ser ciertos los hechos allí revelados, el autor de la denuncia podría ser denunciado a su vez por calumnia y, en cambio, de no producirse la reacción del gobierno, los cargos quedarían comprobados. El gobierno no refutó el artículo. En cambio procedió a buscar comunicación con los obispos  pero, cosa extraña, no la buscó en quien era el conducto regular, el arzobispo de Bogotá.  La buscó en los  directivos  de la Conferencia Episcopal Colombiana, monseñor Muñoz Duque  y  monseñor Rubio, presidente  y vicepresidente respectivamente.

Esta apelación a una institución que no tiene validez teológica ni representación  eclesiológica pudo no ser maliciosa de parte del presidente Lleras pero tendría graves consecuencias sobre la vida eclesial, incidencia prevista por el cardenal Ratzinger Prefecto de la Congregación de la Fe:

El decidido impulso a la misión del obispo (conferido por el Vaticano II) se ha visto atenuado, e incluso corre el riesgo de quedar sofocado, por la inserción de los obispos en conferencias episcopales cada vez más organizadas, con estructuras burocráticas a menudo poco ágiles. No debemos olvidar que las conferencias episcopales no tienen una base teológica, no forman parte de la estructura imprescindible de la Iglesia tal como la quiso  Cristo […] de este modo, en muchas conferencias episcopales el espíritu de grupo, quizá la voluntad de vivir en paz, o incluso el conformismo, arrastran a la mayoría a aceptar las posiciones de minorías audaces decididas a ir en una dirección muy precisa […]  Conozco obispos que confiesan en privado que si hubieran tenido que decidir ellos solos, lo hubieran hecho en forma distinta de como lo hicieron en la conferencia. Al aceptar la ley del grupo se evitaron el malestar de pasar por “aguafiestas”, por “atrasados”  o por “poco abiertos”.  Resulta muy bonito decidir siempre conjuntamente.  Sin embargo, de este modo se corre el riesgo de que se pierda el «escándalo» y la “locura” del Evangelio, aquella “sal”  y aquella “levadura” que, hoy más que nunca, son indispensables para un cristiano ante la gravedad de la crisis, y, más aun, para un obispo, investido de responsabilidades muy concretas respecto de los fieles[34].

La consulta hecha por el presidente Lleras logró plenamente lo que buscaba: presentar a los obispos un plan moralmente aséptico de sus intenciones sobre política demográfica y obtener de ellos un aval pleno de ese aséptico plan. “En colaboración con la Iglesia, se adelantará la política demográfica del gobierno, anunció ayer el Presidente Lleras Restrepo al presidente y vicepresidente de la Conferencia Episcopal, arzobispo de Pamplona y obispo de Sonsón, respectivamente, durante una entrevista que sostuvieron en Palacio con los ministros de salud pública y educación”[35]. Para desvirtuar la mala impresión que hubiera podido dejar lo publicado por El Catolicismo, el presidente Lleras y los obispos invitados añadieron al aval la advertencia de que “el estudio de estas materias se adelantará en un terreno objetivo de discreción y serenidad, en el más alto nivel”[36].  Lo actuado hasta entonces por nosotros, que junto a una intervención de Diego Tovar Concha y Manuel Bayona Carrascal en el Senado y de María Eugenia Rojas en el Concejo del Distrito Especial de Bogotá era lo único que se había producido como crítica a la política demográfica del gobierno, quedaba descalificado como falto de objetividad, de discreción, de serenidad y de altura.  Eran simples obsesiones de fanáticos.  Lo que siguió haciéndose en la práctica ya no se supo, pues la vigilancia sobre esto sólo podría hacerla la comunidad eclesial, y ésta había sido destruida.[37]El desconcierto de quienes, confiados en la dirección pastoral de los obispos, y seguros de que nuestra confianza en ellos era la misma que la de ellos en nosotros, fue aplastante.  Descubrimos que en el interior de la Iglesia no actuaba la reciprocidad de fidelidades entre pastores y fieles.  No actuaba la ética eclesial y, por lo tanto, no actuaba ninguna ética.

 

En su comunicación al Congreso de la República el 20 de julio de 1967, el presidente Carlos Lleras Restrepo comienza con un lamento. El presidente que habría de inaugurar en Colombia la política antinatalista comienza señalando como amenaza catastrófica para el país el aumento de su población pobre. Lamento abiertamente discrimitatorio entre vidas humanas que son valiosas, la suya en primer lugar, y vidas humanas que son calamitosas, las de los pobres. Una discriminación tal, en boca de un poeta o de un literato carece de importancia. Es una cuestión de gustos, y entre gustos no hay disputas. En boca de un presidente colombiano tuvo la lúgubre resonancia de una sentencia de muerte a escala de genocidio. En su mano estaban el poder de decidir y el dinero para ejecutar lo decidido. En Colombia se daba el banderazo que soltaba dos carreras que están hoy en pleno desarrollo de sus periplos: la carrera de la violencia y la carrera de la corrupción moral.

Una vez lanzados al aire estos espíritus, no pasarán, igual que los misiles con cabeza nuclear, hasta haber agotado su carga explosiva. Contra esos espíritus nada pueden las ciencias humanas ni las fuerzas políticas. Los miembros menos defendidos en cada familia, en cada agrupación social, por encima de las denuncias que hacen los sociólogos y las agencias sociales, van desgranándose hacia la marginación, la prostitución y la delincuencia.

En 1965, decía Thomas C. Lyons en el foro convocado por el senador Ernest Gruening para promover el paso, en los Estados Unidos, de la neutralidad a la acometividad en cuanto a políticas anticonceptivas:

Proponerle a un país si planea o no inaugurar o emprender una política de población es poner en tela de juicio conceptos filosóficos, religiosos, culturales y sociales hondamente arraigados que afectan y continuarán afectando conciente o inconcientemente la política de planeación o la falta de la misma[38] .

Estas y otras cautelas fueron puestas en conocimiento de nuestro país oportunamente[39] pero el país estaba despreocupado frente a esta clase de problemas porque confiaba ciegamente en las cualidades de gobernante del doctor Carlos Lleras Restrepo (l966-1970).  La política demográfica decidida en el Senado norteamericano para nuestro país ni siquiera fué consultada. Fué aplicada dictatorialmente de acuerdo al temperamento del doctor Lleras Restrepo, temperamento del que dió prueba cuando decidió cambiar el resultado de las urnas que favorecían al general Gustavo Rojas Pinilla para favorecer al doctor Misael Pastrana Borrero[40], y subrepticiamente como corresponde a la ejecución de un delito.

 

Algún tiempo después de la mencionada declaración apaciguante, el autor de la denuncia en El catolicismo fué invitado por el doctor Andrés Restrepo Posada, presidente de la comisión preparatoria del programa para el Congreso Eucarístico XXXIX Internacional de Bogotá, a una entrevista con monseñor Muñoz Duque, quien compartía con el doctor Ignacio Betancourt y el nuncio apostólico la máxima responsabilidad en la organización de dicho evento.  En el curso de la entrevista, el autor del escrito le hace a monseñor Muñoz Duque el reclamo: “Excelencia, ¿por qué usted no se comunicó con nosotros antes de entrevistarse con el presidente Lleras Restrepo?”  Era una apelación a la ética eclesial.  A la pregunta respondió monseñor Muñoz Duque, con toda naturalidad: “¡Yo no tengo por qué consultar con un laico lo que converso con el Presidente de la República!”. Estaba claro.  El obispo, hombre con poder, no tenía por qué consultar con el hermano en la fe lo que trataba con el mandatario político.  El obispo se sentía más cercano a un gobernante, aun si éste actuaba contra las enseñanzas del magisterio pontificio, que a un fiel de la Iglesia.  En la simplicidad y el anonimato de ese diálogo estaba presente esa gran desviación del cristianismo que el teólogo protestante Jacques Ellul define como “subversión del cristianismo” y que nosotros llamanos “la herejía del poder político cristiano”[41].  Con posterioridad, varios obispos nos buscaron para manifestarnos privadamente su conformidad y su agradecimiento por lo que habíamos hecho pero esto no era publicable sin sacar a la luz la división que a este respecto existía en el interior del episcopado.  De otra parte, por encima de las diferencias doctrinales que hubiera entre los obispos respecto de la Humanae Vitae, actuaba otra fuerza sobredeterminante e inconciente: la estructura.

Nosotros tuvimos la suerte, o la ventaja, de conocer lo que había de atropello y de violencia contra los pobres en la anticoncepción antes de que la Humanae Vitae fuera promulgada[42].  La «política demográfica» y su instrumento, los anticonceptivos artificiales, vinieron destapadamente, cínicamente, como rechazo de los grupos plutocráticos de los Estados Unidos a los pueblos del Tercer Mundo.  Vinieron como negación del derecho a engendrar para quienes tuvieran la irresponsabilidad de ser pobres o negros o mestizos.  Para conocer la realidad del juego que el Gobierno hacía, no tuvimos necesidad de desenmascarar la ideología del desarrollo aplicado a los países subdesarrollados.  Para nosotros la Humanae Vitae  entró jugando como bandera defensiva de nuestro pueblo tercermundista contra el imperialismo y el colonialismo de los países desarrollados.  Mientras los teólogos y los moralistas católicos discutían sobre los fueros de la conciencia para oponerse a la Humanae Vitae  los pobres del mundo quedaban sin la defensa esperable de parte de la inteligencia católica frente a los poderosos del mundo.  En este caso también ocurrió que «los que pertenecen a este mundo  son más sagaces con su gente que los hijos de la luz» (Lc 16, 8).  Los  hombres del poder y las agencias que los representaban no se distrajeron en consideraciones sobre los problemas de conciencia en el uso de los anticonceptivos.  Para esas agencias bastó el argumento economicista  de «la lucha contra el subdesarrollo», argumento, por lo demás  innecesario, frente a poblaciones que dependen de los servicios asistenciales del Estado como de la única posibilidad de obtener un poco de salud y de escolaridad. La posición de estas agencias tuvo el pragmatismo, la operatividad y la eficacia de una acometida militar. Esa postura  herodiana no se realizaba contra una equivocada doctrina católica sobre la sexualidad ni por un sincero interés por el desarrollo de los países tercermundistas. Los gobiernos laicistas son indiferentes a esta clase de problemas. Dentro de este contexto, la Humanae Vitae,  más que una doctrina del magisterio pontificio, es una bandera, una señal de lo que es justo, frente a decisiones de fuerza de los gobiernos.

3.14. La presencia de la estructura[43]

Para faltar de modo tan flagrante a lo que podríamos llamar «el espíritu de Iglesia», era preciso  que el obispo Muñoz Duque se sintiera obligado a mantenerse en fidelidad con alguna fuerza moral superior desconocida por nosotros.  El obispo no habría actuado a nombre propio  sino a nombre de eso que llaman los medios «una estructura», los historiadores «una tradición», Aristóteles «un hábito», Kant un «imperativo categórico» y Jung un «inconciente colectivo». Nos dimos a buscar esa estructura y nos fue fácil encontrarla. Es la utopía de una fusión de los intereses del Estado con los de la Iglesia en cuanto intereses recíprocamente orientados, utopía  formulada por el papa Gelasio (siglo VI) como «armonía entre las dos potestades».  La prueba de ello nos la dió el cardenal Concha Córdoba con quien habíamos estado unidos en cuanto a la fidelidad a la enseñanza tradicional de la Iglesia sobre procreación humana.

En marzo de 1967, después de publicada la declaración conjunta del presidente Lleras Restrepo y del presidente de la Conferencia Episcopal, el cardenal Concha publica una pastoral de cuaresma en la que informa a los fieles que él no está de acuerdo con la política demográfica del presidente Lleras. Fuimos a visitarlo de nuevo, y entonces nos dice: “Ustedes tenían razón; yo estaba mal informado. Después de que ustedes vinieron a hablar conmigo tuve la prueba de que las cosas eran como ustedes me lo habían informado.” Alentados por esta declaración, le sugerimos que no aceptara la contribución de 30 millones de pesos que el presidente estaba pidiéndole al Congreso  como ayuda para los gastos del Congreso Eucarístico Internacional  XXXIX de Bogotá, y en el mismo sentido nos dirigimos a él en una carta con otros fieles.  Su respuesta a esa carta fué negativa, sustentando su posición con argumentos de tipo sociológico que los hechos posteriores han demostrado faltos de realismo:

Creo haber dicho claramente a ustedes las razones por las cuales  no creía deber rechazar el auxilio para el Congreso Eucarístico Internacional que entonces se estaba discutiendo en las cámaras legislativas. […] tanto que con sus Excelencias el señor Nuncio Apostólico y  Monseñor Aníbal Muñoz Duque asistí a la sanción que el señor presidente dió a la ley que decretaba el auxilio de la  nación al C.E.I. XXXIX. Creo que el hecho de que el Gobierno haya tenido una política errada y ciertamente en desacuerdo con las  normas de la Iglesia  en cuanto al control de la natalidad, no vicia sus demás actos. Por otra parte, es preciso tener en cuenta que la rama legislativa y la rama ejecutiva del  Poder Público en Colombia son los auténticos voceros del pueblo colombiano que, en su totalidad moral, es católico[44].

No nos detendremos a considerar si hoy son sostenibles las tesis de que «la rama legislativa y la rama ejecutiva del Poder Público en Colombia son los auténticos representantes del pueblo colombiano». Ningún analista diría hoy que el Congreso sea el auténtico vocero del  pueblo colombiano pero, si lo fuera, ningún obispo diría hoy, después de la Asamblea Constituyente de 1991, que el Presidente de la República y el Congreso se sienten personeros de un pueblo unánimemente católico.  Son mitos que la constituyente de l991 ha destruído.  Pero aún si fueran lo que el cardenal Concha pensaba, esos cuerpos legislativos no tuvieron ingerencia en lo que estaba haciendo el presidente Lleras Restrepo en cuanto a control de la natalidad porque éste no consultó con el Congreso de la República su política demográfica.  Además, el rechazo del auxilio no tenía nada que ver con la representatividad popular del Congreso; quienes sugeríamos el rechazo de esa dádiva lo veíamos como  un testimonio, una señal de los pastores para el pueblo creyente, que no tenía otra manera de saber que el presidente venía ejecutando «una política errada y ciertamente en desacuerdo con las normas de la Iglesia en cuanto a control de la natalidad».  El pueblo fiel quedó abandonado por sus pastores que no le dieron la señal  de lo que lo amenazaba para que pudiera defenderse.  Aun el cardenal Concha Córdoba, que, en cuanto doctor de la Iglesia estaba en comunión con Pablo VI, se creyó más obligado a defender la «armonía entre las dos potestades».

La «política incorrecta» del presidente Lleras Restrepo no erraba en cuestión de poca monta sino en materia grave y, además, erraba en la  única  materia de política que concernía a la Iglesia en ese momento.

La decisión del cardenal Concha, en la que fué acompañado por el nuncio y por monseñor  Aníbal  Muñoz Duque, entró en la opción de la jerarquía por los gobiernos y contra los pobres, que en la Iglesia son el grueso de los fieles.

Nuestra propuesta de no recibir el auxilio fué hecha al mismo tiempo que habíamos elaborado (mayo 14 de 1967) una propuesta alternativa que daba al pueblo creyente la oportunidad de hacer presente ante el mundo la riqueza y creatividad de su fe católica, propuesta que fué publicada muy destacadamente por el diario bogotano El Espectador[45]. La cúpula jerárquica, en relación al desarrollo concreto del  C.E.I XXXIX, no creyó en el pueblo católico, sólo creyó en lo que unos cuantos notables del establecimiento hicieran mediante contratos con una fuerte suma de dinero.  El pueblo no fué tenido en cuenta ni para ser protegido frente al Gobierno ni para apoyarse en él.  La vitalidad del pueblo católico se evidenció casi que inmediatamente después en la respuesta que dió al general Gustavo Rojas Pinilla (1970) en un movimiento que fué reconocido al mismo tiempo como populista y también religioso, a pesar de que todos los obispos se habían parcializado por los candidatos del Frente Nacional.  Es ese pueblo abandonado y desestimado el que viene entregándole su adhesión a las sectas protestantes y a la subversión guerrillera.  El  C.E.I XXXIX y la primera venida de un  papa a Colombia fueron celebrados como si no hubiera relación alguna con el hecho de que ese papa había promulgado su más arriesgada encíclica en las vísperas mismas de su viaje a Colombia.  Omisión necesaria para que las campañas gubernamentales que contradecían el magisterio de ese papa pasaran inadvertidas ante el propio autor de la encíclica y ante la comunidad católica.  Predominó la compulsión a crear la apariencia de una armonía que no existía  entre el Poder Público y la Iglesia.  Compulsión de una estructura teorizada por San Agustín y consolidada históricamente por su duración multisecular. Esta estructura no les permitió ver a esos jerarcas, a pesar de que, personalmente eran irreprochables en su ortodoxia y en sus virtudes morales, por dónde iba la realidad de la vida civil en el ámbito internacional y en qué andaba la vida de la fe de los colombianos.

El triunfo de una política,  que no sólo era anticatólica sino también imperialista dirigida desde los Estados Unidos, sobre lo que hubiera podido ser una política nacionalista que se apoyara en el pueblo colombiano, ha traído  consecuencias profundas sobre la vida civil.  Las clases populares se han desarticulado moralmente de sus dirigentes políticos y eclesiásticos para caer en la anomia moral cuando no en la subversión o en la delincuencia o en el oportunismo de los beneficios del Poder Público.  Las clases dirigentes, principiando por el estamento médico que se fletó a los grupos plutocráticos de los  Estados Unidos para implementar las campañas de control natal, hicieron el viraje hacia ese pragmatismo amoral y carente de sentido social  que hoy señalan y lamentan los politólogos.  El país, privado de identidad política y de identidad religiosa, entró a ser campo abierto al narcotráfico, a la subversión guerrillera y a la ingerencia del gobierno norteamericano en los asuntos internos del país, flagelos que han excedido y seguirán excediendo todos los problemas que los estadistas y las clases dirigentes temieron que sobrevinieran por el crecimiento de  la población.

Recordar estos hechos a la distancia de casi tres décadas en un mundo que cambia a ritmo vertiginoso puede sonar a rumia histórica de quienes sólo tienen ojos para mirar el pasado.  En este lapso la Iglesia ha cambiado como también la política y la sociedad civil.  Hoy, a treinta años del Vaticano II, no imaginamos a un solo obispo troquelado en el autoritarismo de que dió muestra el presidente de la Conferencia Episcopal Colombiana.  Si recordamos estos hechos es porque, en el punto de la moralidad, hoy es menos pensable  que hace 30 años el mito de  la homogeneización de la moral cristiana con la moral civil. La brecha entre la moralidad enseñada por la Iglesia y la moralidad civil se ha aumentado visiblemente, y esto en un ámbito sociológico que no diferencia la ética eclesial de la ética civil.  Lo que le llega al pueblo  es una doble señal : por una parte la enseñanza del papa y por otra la armonía entre pastores y gobernantes.  De seguir este proceso en las mismas condiciones, lo único que se logrará es aumentar el rechazo de la población a las enseñanzas de la Iglesia sobre sexualidad y procreación, y disminuir la posibilidad de un aporte de la creatividad de la comunidad cristiana a la comunidad civil.  Una población sometida a una «doble señal»[46] en cuanto a moralidad sexual marcha necesariamente, como lo muestra la siquiatría moderna, a la disociación síquica y, con ésta, a las salidas  que ofrece la anarquía moral: droga, prostitución, delincuencia.

La persistencia del esquema «armonía entre las dos potestades» en vastas zonas del catolicismo ameritan una revisión de las circunstancias en las que se produjo esa utopía y las del momento que estamos viviendo.

3.15. Hacia una alternativa

La crítica a un estado de cosas requiere, para que sea constructiva, la presentación de una alternativa.  Conocemos la alternativa de separación de la Iglesia y el Estado presentada por el liberalismo al poder clerical, y la hemos descalificado porque las tentativas de ejecutarla han sido violentas, injustas para con la Iglesia y autodestructivas del establecimiento civil que el liberalismo ha apersonado.  Para nosotros, la alternativa al estado de cosas tradicional debe ser presentada esta vez por la Iglesia, pero, para que esto sea pensable y realizable, la Iglesia no ha de ser apersonada exclusivamente por su estamento clerical que es el que ha incurrido en el desvío del empoderamiento;  la Iglesia ha de cambiar su identidad clerical por la identidad de comunidad que le asigna el Vaticano II en la “Lumen Gentium”.

El estado de cosas vigente es intrínsecamente conflictivo, incompatible con la convivencia pacífica.  Es la institucionalización de la división maniquea de la comunidad nacional en buenos y malos, en honestos y deshonestos.  En el régimen clerical, los buenos eran los clérigos mientras que los malos eran los librepensadores; en el régimen anticlerical, los buenos, los honestos han sido los liberales mientras que los malos han sido los clericales.  Hoy ni siquiera se da un maniqueísmo sino la desconfianza de todos en todos.  La alternativa más pensable es que, en medio de esta caotización social, se construya un lugar de confiabilidad.  En principio ese lugar es la Iglesia. Una Iglesia que empiece por establecer una ética eclesial, una Iglesia en la que los pastores sean confiables para los fieles y en la que a  los pastores les interese más construir la Iglesia confiable que el Estado justo.

La alternativa está en la conversión y en el cambio de mentalidad de quienes quieran ponerse del lado de los pobres.  Esto no será realidad sino para quienes antes se ponen del lado de Dios pero no del Dios que legitima el poder político sino del Dios ante el que no existe la división política en honestos y delincuentes.  Ante El todos somos pecadores[47] y ante El todos somos justificados.  Es la solución que la Iglesia, aplicándosela primero a sí misma, ha de ofrecer a la gente.  La Iglesia – dice el arzobispo de París, cardenal Lustiger – se predica a sí misma la verdad que descubre antes de predicarla a los demás.

Asumir la soberanía de Jesús sería renunciar a identificaciones con el ente nacional y reasumir como única identidad la del ecumenismo. En la perspectiva del ecumenismo, el hombre colombiano, cualesquiera que sean las subidentidades en las que está inmerso (blancos, indios, negros, etc.) no es más ni es menos que un hombre, un semejante, un prójimo.

La separación entre obispos y fieles, que fue un subproducto de la homologación de la Iglesia con el Estado, no mostró sus consecuencias desfavorables a la soberanía de la fe mientras la Iglesia y el Gobierno disputaban exclusivamente sus respectivas cuotas de poder, disputa que luego pasó a los partidos políticos.  Esas consecuencias empezaron a sentirse en Colombia solamente con la alineación de nuestro Gobierno con el Imperio en cuanto a política antinatalista.  Ante este nuevo problema, en el que los pobres y, más intensamente, las mujeres, tenían la última palabra, los obispos quedaron desguarnecidos frente a  las muy enérgicas decisiones de gobernantes sometidos a las directivas de los Estados Unidos.

3.16. Historia ejemplar de una iglesia local

La discusión sobre la Humanae Vitae  había puesto en evidencia que existía un conflicto entre la norma objetiva dictada por el magisterio y la conciencia tanto en el nivel de los directores de conciencia como de los fieles.  En la década de los 70, cuando aún estaba vivo en los ambientes eclesiásticos el interés por la Humanae Vitae, participamos en un encuentro del obispo de Ocaña, monseñor Rafael Sarmiento Peralta, y de su presbiterio.

El obispo había convocado a todo su presbiterio para dialogar con él sobre la Humanae Vitae  y el problema de los anticonceptivos, y el diálogo se había desarrollado en un inusitado ambiente de libertad.  El obispo era allí la autoridad eclesial pero evidentemente no era un obispo autoritario. Varios sacerdotes, tal vez la mayoría, se habían manifestado partidarios de autorizar el recurso a los anticonceptivos artificiales.  Al final del encuentro, después de oír abundante casuística, el obispo presentó este caso.

Un matrimonio muy piadoso había tenido ya ocho hijos cuando los médicos le dijeron que la vida de la esposa corría grave peligro  si llegaba a tener otro embarazo.  No había lugar al recurso de la continencia periódica, como se estuvo diciendo  antes de la Humanae Vitae, o a los  métodos naturales, como se empezó a decir después, por cuanto el esposo ganaba su vida como agente viajero de una empresa que programaba sus viajes y sus  cortas estadías en el hogar.  La única alternativa era la abstención de relaciones durante los años de fertilidad que aún le quedaban a la esposa y esto en unos esposos que se amaban entrañablemente y se guardaban fidelidad.

Del auditorio se levantaron varias voces para pedir la palabra y estuvieron unánimes en que se trataba de un caso sobradamente indicado para autorizarle los anticonceptivos.  El obispo tomó entonces la palabra e hizo el siguiente relato:

Yo llamé a los esposos y puse ante ellos mi situación; yo entendía su problema.  La enseñanza de la encíclica los ponía ante el dilema de abstenerse de relaciones maritales durante el resto de vida fértil de la señora  o emplear anticonceptivos artificiales.  Era una prueba para su fe.  Mi posición  era la de obispo que acoge la enseñanza de la encíclica pero que  no podía pasar a hacer de una doctrina ofrecida en la libertad a personas libres un acto de autoridad.  Yo entendía la gravedad de su problema.  Les presenté la situación de la Iglesia que se encontraba en el riesgo  de caer en un cisma o en una crisis sin precedentes porque no solamente la totalidad de los gobiernos y de los medios de comunicación estaban por la anticoncepción sino la mayoría misma de los fieles, de los pastores y de los teólogos,  mayoría reflejada en la  comisión papal   nombrada por Juan XXIII y ampliada por Pablo VI. Les relaté cómo la Iglesia, para llegar hasta nuestros días, había tenido que superar dificultades mayores aún que la actual, pues la fidelidad a ella podía costar el despojo de los bienes, el destierro, la tortura y la muerte, y cómo esta crisis sólo podría superarse si en la Iglesia se presentaban creyentes que obedecieran la encíclica costara lo que les costara.  Dicho esto, les hablé  también de la conciencia como lugar en el que Dios daba a conocer su voluntad, sobre todo si el creyente acudía suficientemente a la oración.  Les dije que, por el conocimiento que tenía de ellos, estaba seguro de  que buscarían por ese medio la iluminación y la fortaleza del Espíritu Santo y que yo los acompañaría con mis oraciones.  Con esto los despedí  hasta cuando pensaran que tenían alguna respuesta que comunicarme.

Al cabo de unos días me llamó el esposo, pues habían llegado con su esposa a un acuerdo.  Los esperé con gran estremecimiento interior pero, al verlos acercarse con expresión alegre y tranquila, me dije: vengan con lo que vengan, es cosa de Dios pues sólo el Espíritu Santo puede infundir esa alegría y esa paz.

El esposo tomó la palabra mientras sostenía su sombrero en las manos dándole vueltas: ‘Su Excelencia sabe, dijo algo ruborizado, que yo  no he sido ambicioso ni he presumido ser más de lo que  soy.  Yo sólo he querido sostener y educar a mi familia con mi trabajo.  Su Excelencia  fué quien nos dijo que nosotros podíamos contribuir, como lo habían hecho los mártires, a  que la Iglesia  no se acabara por causa de esta encíclica. ¡Jamás hubiéramos pensado que podíamos ser tan importantes!  Hemos pensado, Excelencia, no volver  a tener relaciones hasta cuando mi señora pierda su capacidad de concebir’.

Esta historia es la de un obispo para quien su autoridad no era la de un monarca sino la de la cabeza de una comunidad tan deliberante como él mismo.  Ciertamente, en esa comunidad no tenían igual protagonismo los sacerdotes y los fieles porque éstos permanecían en la condición pasiva que la tradición ha venido asignando a los laicos, pero el obispo sí tenía en su horizonte la participación de éstos en pie de igualdad con él  y con el presbiterio.  Lo mostraba el que hubiera invitado a  un simple fiel a tomar parte en la reunión como conferencista,  y el que hubiera invitado a los esposos a resolver en pie de igualdad con él la obediencia a la encíclica en el caso discutido.  La actuación de este obispo muestra lo que puede ser el desenlace del conflicto hoy existente entre una norma objetiva del magisterio auténtico del papa y la respuesta de las comunidades.  La norma resultó siendo obedecida por esos esposos, confirmando con ello la validez  teológica de la norma, pero es obedecida dentro de circunstancias que no están previstas en la encíclica.  Estas circunstancias son precisamente las del funcionamiento de  una Iglesia local de acuerdo con la nueva eclesiología de la «Lumen Gentium»; una Iglesia-pueblo de Dios. Entre tanto, la encíclica ha fracasado ante las iglesias que siguen funcionando según la eclesiología preconciliar.

La responsabilidad de las opciones morales que toma  en última instancia una iglesia local ha dependido, desde la más antigua tradición, de la posición que tome el obispo frente a cada cuestión disputada pero en el supuesto de que el obispo es un soberano en su diócesis, no un subordinado del Gobierno nacional ni de la Conferencia Episcopal.

Pasados algunos años después de la experiencia relatada en esta historia episcopal hemos conocido la ponencia del teólogo Luigi Sartori en  la antología de trabajos sobre la Humanae Vitae titulada «La encíclica Humanae Vitae ¿es irreformable?» La tesis presentada por  Sartori, que a nuestro juicio es confirmada por la  experiencia de Ocaña, es que «el Papa Pablo VI  ha confiado su encíclica como magisterio auténtico y no como magisterio infalible confiado en que la respuesta hacia el futuro confirmará y consolidará la sustancia de lo sostenido en la encíclica»[48].  La  experiencia tenida en la diócesis de Ocaña muestra la diferencia que hay entre remitir a los esposos católicos  a  su    conciencia, bajo su exclusiva responsabilidad, al descampado, o, como en este caso,  convocarlos a estudiar su problema como un problema que lo es tanto de ellos mismos como de la Iglesia y que ha de ser atendido con los recursos espirituales y materiales de la comunidad local con su pastor a la cabeza.

El contexto en el que el obispo se enfrentó a las dificultades afectivas y económicas de esos esposos es el de la Iglesia universal cuya existencia es sostenida por los mártires, actuando así conforme a la tradición que ve en el obispo el órgano de enlace entre la iglesia local y la universal.  El obispo no limitó el contexto del diálogo con esos esposos a su sabiduría y su santidad personales, como  suele ocurrir en la dirección espiritual, sino que apeló a la universalidad de la Iglesia en el tiempo y en el espacio, universalidad actualizada, para el caso, en la iglesia local.  La evaluación teológica de cualquier enseñanza del magisterio eclesiástico sólo se alcanza si es remitida a la eclesiología de Lumen Gentium .

3.17. La norma objetiva y la conciencia

La contraposición que los teólogos moralistas han planteado a propósito de la Humanae Vitae,  entre la norma objetiva y la conciencia moral, no puede ser evaluada sino a la luz de la historia de la salvación como un todo.  Los autores inspirados que relatan en el siglo VI el compromiso adquirido cinco siglos antes por el pueblo de Dios ante Josué, de escoger al Señor contra los dioses caldeos a quienes habían rendido culto los antepasados de Abrahám y contra los dioses a quienes rendían culto los amorreos, con quienes los israelitas habrían de compartir el habitat palestinense, relatan el fracaso moral de Israel, su incapacidad para cumplir lo prometido.  De acuerdo con lo dicho por Josué, Dios quedaba tan obligado a premiar con la bendición y la vida el cumplimiento de ese voto, como a castigar con la maldición y la muerte su incumplimiento.  Puesto ante esta última eventualidad, Dios acude al recurso de una nueva alianza:  “Pondré mi ley en sus corazones” (Jer 31,33); “ … cambiaré su corazón de piedra por un corazón de carne” (Ez 11,19 );  “….pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro a su hermano, diciendo: ‘Conoced a Yahve’ “ (Jer 31, 33-34).

Estas promesas habrían de cumplirse con Jesús, el hombre en quien se realiza el intercambio entre la conciencia del Dios fiel y la del hombre infiel; el hombre que reconciliaría, al precio de su vida, la conciencia culpable del hombre con la conciencia santa de Dios.

El hombre israelita no elaboró una reflexión teológica sobre la conciencia moral del hombre. Las alianzas establecidas entre Dios y su pueblo elegido jugaban en el creyente judío el papel que jugaba la conciencia moral en la gentilidad.

En la cultura griega la conciencia ejerce una función ambivalente: frente al individuo, la conciencia apersona la ley moral que lo obliga y lo acusa; frente a la ley positiva del Estado, la conciencia funciona como instancia crítica que protege al individuo de las arbitrariedades del Poder Público.

La conciencia, en la experiencia humana, ha sido una instancia fiscal, un acusador:

Conciencia nunca dormida

mudo y pertinaz testigo

que no dejas sin castigo

ningún crimen en la vida.

………………………..

Al sumo hacedor le plugo

que, a solas con el pecado

fueses tú para el culpado

delator, juez y verdugo.

 

La conciencia, en “Edipo Rey”, ejecuta a Yocasta y vuelve los dedos de Edipo contra sus propios ojos.

La conciencia es también la instancia antropológica en la que los hombres han podido hacerse fuertes para defender su existir para sí frente a las pretensiones del Poder Público de hacerlos existir para ese poder.

Jesús viene a los hombres como el liberador frente a sus conciencias: “Hijitos míos……, si vuestro corazón os acusa, sabed que Dios puede más que vuestro corazón, y que El lo sabe todo” (Jn 3, 18,20).  Según el Apocalipsis, la conciencia sería para los hombres como el Demonio:  “Ha sido arrojado el acusador  de nuestros hermanos, el que nos acusaba ante Dios día y noche” (Ap 12, 10).  Con todo, es el acusador verdadero, el juez cuyo juicio no está mediado por testigos que puedan engañarlo.  Es Dios como delator, juez y verdugo.

Jesús, al interponerse entre Dios y la conciencia de los hombres, puso a Dios contra Dios.  Tenía que morir como conciencia culpable y ser resucitado por Dios para ponerle fin al conflicto entre Dios y los hombres que se libra en las conciencias.

La entrada de Jesús de Nazaret en la historia vino a liberar a los hombres tanto de que existieran para el Estado o la ley como de que existieran para sí. Después de Jesús, el primero entre los hombres que no vivió ni para el Poder Público ni para sí, fue posible decir que “nadie vive para sí, ninguno  muere para sí. Si vivimos, vivimos para el Señor; si morimos, morimos para el Señor; en la vida y en la muerte somos del Señor” (Rom 14, 7-8)

3.18. La conciencia en la Biblia

En el Antiguo Testamento, a diferencia de la cultura griega, no aparece referencia alguna a la conciencia.  El discurso está subordinado a la alianza entre Dios y su pueblo escogido.  En ese contexto, el hombre no se encuentra ante Dios como ante un poder coercitivo sino ante un poder creador y redentor.  No hay allí lugar para el atrincheramiento del hombre en la inviolable fortaleza de la conciencia moral.  El diccionario bíblico dice respecto del vocablo conciencia:

Fuera del tardío pasaje de Sabiduría 17, 11, influído por ideas helenísticas, el Antiguo Testamento no tiene palabra para expresar la conciencia […] tampoco el judaísmo rabínico posee nombre especial para la conciencia, ni una doctrina, siquiera imperfectamente elaborada, sobre sus funciones como testigo, acusador y juez de las acciones morales […] En general puede decirse que, en tiempo de Jesús, el judaísmo, no obstante el enorme desarrollo de su  casuística, no posee doctrina alguna sobre la conciencia.  Aún en el Nuevo Testamento se halla todavía rastro de este carácter poco reflexivo de la religión judía; la denominación griega de conciencia (sineidesis) falta también absolutamente en los sinópticos y en Juan[49].

El tema de la conciencia es introducido en el discurso cristiano por San Pablo.  Es concepto exclusivo del Nuevo Testamento.  San Pablo se encontró en la tarea de llevar el Evangelio a los griegos entre los que la conciencia era el lugar en el que hablaba Dios.  Si no integraba la conciencia en su discurso tendría que renunciar a llevar el cristianismo a los griegos.

No conocemos ningún estudio científico sobre el proceso seguido por San Pablo para digerir el concepto de conciencia y hacerlo apto para integrarlo al discurso cristiano pero sí alcanzamos a percibir en sus escritos claras señales de que veía esta operación como riesgosa.  Era preciso incorporar el concepto de conciencia para la comunicación de la vida espiritual, pero era riesgoso que la realidad trascendente que es la fe fuera confundida con la realidad inmanente que es la conciencia.  Para la filosofía griega, el proceso de hacerse justo o la justificación, pasa por la conciencia; para el hombre bíblico y, concretamente para el cristiano, pasa por la fe.  La situación se le presentaba como un dilema: o los griegos eran evangelizados, y eso significaba liberar sus conciencias de la culpa subsiguiente al fracaso ante la ley moral, o el Evangelio sería helenizado que siginificarìa que la justificación por la gracia sería sustituida por la justificación por los méritos.  El cristianismo se habría anticipado al pelagianismo.  San Pablo sale del paso aferrado a su convicción de que la justificación es un don de Dios, una gratuidad, frente a la que la conciencia es más un espectador que un protagonista.  San Pablo invoca la conciencia más para descalificarla como criterio de justicia que para reconocerla:

A mí me importa muy poco que me pidáis cuentas vosotros o un tribunal humano; más aún, ni siquiera yo me las pido; pues aunque mi conciencia no me remordiese eso no significa que estoy absuelto; quien me pide cuentas es el Señor (1 Cor 4, 3ss).

Pero San Pablo piensa en sus oyentes griegos más que en él:

Algunos, acostumbrados a la idolatría hasta hace muy poco, piensan que están haciendo algo indebido al comer carne sacrificada a los ídolos, y su conciencia, que está poco formada, entra en culpa (1 Cor 8, 7).

Porque vamos a suponer que alguien te ve a tí que tienes la conciencia bien formada, tomando parte en un banquete en el que se sirve carne sacrificada a los ídolos. ¿No se dejará llevar de tu ejemplo para comer también él carne de ésa, aún con su conciencia insegura?  y así, porque tú te las das de sabio, se perderá ese hermano poco formado todavía, pero por quien Cristo murió. Con lo que, además de pecar contra los hermanos al hacer daño a su conciencia mal formada, pecáis también contra Cristo» (1 Cor 8, 10-13).

Yo sé, -escribe a los corintios-, que todos conocemos el modo de proceder.  Pero el conocimiento envanece; sólo el amor es verdaderamente útil.  Si alguien presume de conocer alguna cosa, es que ignora todavía cómo hay que conocer.  Pero si ama a Dios, entonces es objeto del conocimiento amoroso de Dios (1 Cor 8, 1-3).

El Apóstol comienza por afirmar que “el conocimiento  envanece”  para concluir sorpresivamente que más importante que conocer es ser conocido por Dios.

Según los textos citados, la conciencia sirve para dos cosas: o para culpar al hombre por algo que no es objetivamente pecado (conciencia mal formada), o para escandalizar a los escrupulosos (conciencia bien formada).

El padre Chenu atribuye al filósofo medioeval Pedro Abelardo “el descubrimiento de la conciencia”[50].  La conciencia, que había sido desplazada en la Primera Carta de San Juan por la confianza en Dios, y en las cartas de San Pablo por el cuidado que los fuertes debían tener por los débiles, reaparece en la Edad Media como un descubrimiento.  Cuando Abelardo habla de la conciencia, ya lo hace, evidentemente, con intención polémica frente al orden religioso-político establecido. A la altura del siglo XII, el desplazamiento de la autoridad paternal y  misericordiosa de Dios al autoritarismo policial creaba las condiciones para el giro del teocentrismo bìblico al antropocentrismo occidental. La fe y la fidelidad que  genera la paternidad de Dios  fueron  el polo y el eje de la vida en los profetas y en el cristianismo; ahora, en Occidente, será la  libertad humana entendida como autonomía.  En cuanto tal, la conciencia será al mismo tiempo una instancia subjetiva segura de ser más normativa para el individuo que las normas objetivas, y esto  no solamente frente las leyes positivas sino preferencialmete a las normas morales dictadas por el magisterio eclesiástico.  Es así como será usada por Lutero y, posteriormente, por el liberalismo.

La anarquía o la anomia que está implícita  en esta pluralidad de normas  puestas en un mismo nivel de validez produjo en el siglo XVI el desbarajuste de la Iglesia en una pluralidad de confesiones, cada una de las cuales sostiene ser la única iglesia de Cristo y consigue serlo en una u otra región de Europa.  En el siglo XVIII la reducción de toda convicción religiosa a simple opinión, a simple fenómeno de la conciencia individual, desplaza la religión del puesto central que aún tenía en los Estados nacionales.  Las iglesias cristianas, en cualquier parte de la antigua cristiandad, pasan a ser un hecho marginal con respecto a la política, al Poder Público y a la sociedad laicizada.

Para el día de hoy, no sólo se da el completo divorcio entre la norma de moral religiosa presentada en la Humanae Vitae,  las  políticas adoptadas por todos los gobiernos del mundo sobre crecimiento  de la población y la liberación sexual de la sociedad civil; también dentro de la Iglesia hay una opinión mayoritaria  para la que la conciencia es tan autónoma en la Iglesia como en la sociedad civil.  Hablar de cisma sería excesivo, a menos que el cisma se haga por cuenta del magisterio pontificio.  La realidad es que la conciencia ha pasado ella misma a ser un fenómeno marginal en un mundo politizado y economistizado en el que solamente son tomados en serio los hechos del poder y de la economìa.  Debatir el punto de la conciencia ante el mundo moderno es “echar perlas a los cerdos” (Mt 7, 6).

¿Qué ocurrió para que la conciencia individual  recuperara el puesto del que Jesús la había desalojado, de modo que hoy la conciencia individual se constituya en juez de la Iglesia, que es como constituirse en juez de Jesús mismo?  Ese cambio de posiciones lo realiza la Ilustración, y es un cambio en la hegemonía política.  La Iglesia, convertida en un poder político, no podía apersonar a Jesús en cuanto liberador de la conciencia.  Esta asume entonces su propia defensa, y la asume contra la Iglesia.  La Ilustración es rebelión de la conciencia civil contra el poder cristiano.  Rebelión no debelable.  La conciencia se acoge al Poder Público para enfrentarse a un cristianismo que se había constituido en poder político.  Puestos ante poderes rivales, los hombres, como cualquier hembra, se van con el más fuerte.  El poder político cristiano le había abierto la puerta de la Iglesia a la antigua conciencia, y ésta le dió su apoyo al poder político contra la confianza en el amor de Dios.

El único punto en que la Iglesia católica puede hacer contacto con el mundo moderno, el único punto en que su voz puede ser escuchada, es el referente a los pobres, pues los pobres se resisten a ser eliminados con una tenacidad que desafía  los poderes políticos y los intereses económicos.  La Humanae Vitae no interesa como referencia a la vida moral y a la conciencia; la única posibilidad de que sea tenida en cuenta está en que diga algo muy claro y pertinente sobre el derecho de los pobres a seguir teniendo un puesto bajo el sol, pues la anticoncepción ha adquirido del modo más explícito  el significado de negarle a los pobres el derecho a la vida.

Una vez que los católicos hayamos tomado nota del único punto en que el mundo moderno puede tener oídos para la Iglesia, podemos pasar a ocuparnos de la conciencia como asunto que sigue teniendo importancia dentro de la Iglesia.

La conciencia no existe en abstracto, en neutralidad frente a las distintas opciones posibles, sino determinada por opciones previas.  La conciencia de un casado o de quien ha hecho un voto de castidad no dispone de la misma libertad frente a posibles uniones nupciales que la de una persona soltera.  Así mismo, la conciencia de un miembro de la Iglesia católica no tiene la misma libertad de opciones frente a las posibilidades concretas de vida sexual  que la de un no católico.

La conciencia cristiana es la de quien se ha entregado a Cristo y ha renunciado a esa otra posibilidad de pertenecimiento que es el mundo.  Homologar la conciencia de un cristiano con la conciencia en general es salirse de la existencia en situación que es como, según Ortega y Gasset, se existe (el hombre es él y sus circunstancias),  para lanzarse al vacío de lo existente en general.

La conciencia católica, en cuanto es una conciencia entregada a la Iglesia y desposada con la Iglesia, ha dado ya el paso de la entrega.  No es una conciencia en abstracto sino en situación de compromiso y en realimentación con un modo de ver la realidad integralmente.  Sin duda, la conciencia católica se encuentra en situaciones diferentes según que se encuentre ante una enseñanza infalible de la Iglesia o ante una enseñanza  del magisterio auténtico, no proclamada como infalible.  Podría decirse que, ante el magisterio  infalible, los fieles somos responsables exclusivamente de nuestra propia salvación mientras que, frente al  magisterio auténtico, el católico es responsable no sólo de su salvación sino de la subsistencia de la Iglesia.  Por el magisterio auténtico, los pastores y los fieles  son corresponsables tanto de la salvación de sus personas como de la subsistencia de la Iglesia.  Al cuidar de su propia salvación, el fiel cuida de la subsistencia de la Iglesia y, al cuidar de ésta, cuida de su propia salvación.  El magisterio auténtico, no infalible, es el de una Iglesia que se sabe precaria, a merced del amor y de la fidelidad de sus fieles.  Esta corresponsabilidad y reciprocidad es la que está ejemplarizada en la historia narrada sobre la diócesis de Ocaña.  Frente al magisterio auténtico, el fiel  tiene un margen de autonomía pero no es la autonomía de la conciencia no comprometida, que es conciencia a la defensiva de poderes que puedan ejercer violencia contra la libertad del hombre.  La referencia a la conciencia, en el contexto de una encíclica del magisterio auténtico, ha de ser vista, no  como conciencia a la defensiva de la inviolabilidad y la autonomía de la persona, de la trascendencia de la persona, sino como la conciencia nupcial y ya entregada del católico.  El magisterio de la Iglesia no es magisterio indeterminado para una audiencia indeterminada, sino magisterio de la Iglesia de Cristo para sus fieles  católicos.

El magisterio infalible comunica a los hombres con palabras humanas esa trascendencia de Dios que no puede quedar a merced de los hombres por cuenta de la condescendencia de Dios en comunicarse con ellos, así como el secreto de una persona no puede quedar a merced de otra por el hecho de que aquélla le haya  hecho a ésta una confidencia sobre sí misma.  El acogimiento o el rechazo de una confidencia no puede enriquecer ni despojar en medida alguna a quien la hace; sólo puede enriquecer a quien la recibe.  El magisterio infalible comunica a los hombres la verdad de Dios en cuanto es invulnerable, no enriquecible ni despojable; el magisterio apenas auténtico nos comunica a Dios en cuanto vulnerable frente a los hombres, según que sea aceptado o rechazado.  Comunica a Dios en cuanto entrado en situación dramática por causa de su amor a los hombres.  Tal es el tema de la devoción  al Corazón  de Jesús, herido por el rechazo de los hombres y consolable por los actos de reparación  que éstos hacen.

Nadie mejor que San Juan de la Cruz ha hablado de Dios en cuanto vulnerable, en cuanto ofrecido y entregado a los hombres tal como es ofrecida una enseñanza del magisterio auténtico de la Iglesia.  El Santo carmelita lo hace en su poesía “El pastorcico”, joya literaria que amerita ser citada in extenso:

Un pastorcico solo está penado,

ajeno de placer y de contento

y en su pastora puesto el pensamiento

y el pecho del amor muy lastimado.

 

No llora por haberle amor llagado,

que no le pena verse así afligido,

aunque en el corazón está herido,

mas llora por pensar que está olvidado;

 

que sólo de pensar que está olvidado

de su bella pastora, con gran pena

se deja maltratar en tierra ajena,

el pecho del amor muy lastimado.

 

Y dice el pastorcico:

«¡Ay, desdichado de aquel que de mi amor ha hecho ausencia

y no quiere gozar la mi presencia

y el pecho por su amor muy lastimado!».

 

Y a cabo de un gran rato se ha encumbrado

sobre un árbol, do abrió sus brazos bellos

y muerto se ha quedado asido dellos,

el pecho de el amor muy lastimado [51]

 

3.19. La Ley Natural

Nos ocupamos en este escrito de la ley natural por la única razón de que Pablo VI termina su encíclica Humanae Vitae con una invocación a la «doctrina de la Iglesia», mencionando como parte constitutiva de ésta la ley natural: «… el hombre no puede hallar la verdadera felicidad, a la que aspira con todo su ser, más que en el respeto de las leyes grabadas por Dios en su naturaleza…» (Humanae Vitae  N° 31).

La invocación que hace Pablo VI de la ley natural en la encíclica Humanae Vitae nos parece un desacierto.  Es buscar apoyo para el más cuestionado de los documentos pontificios en la muy cuestionada ley natural.  El artículo sobre ley natural del Diccionario Teológico Interdisciplinar comienza así:  “Sobre el concepto de ley natural y sobre el uso que de ella se hace en las disciplinas éticas, particularmente en la teología moral, se acumulan en la actualidad muchos interrogantes y alguna que otra sospecha”[52].

El tema de la naturaleza o de lo natural es el tema recurrente en la humanidad a través de los siglos de una ensoñación: ¿cómo hacer para que la humanidad viva y conviva con la admirable armonía con la que ocurren los fenómenos de la naturaleza?

Los griegos llamaron esa armonía con el nombre de «cosmos», símbolo de lo ordenado, de lo bello y lo armonioso. Imaginaron un “Derecho Natural” según el cual todos los hombres son iguales, al mismo tiempo en que aplicaban en su vida práctica un “Derecho de Gentes” que legitimaba, entre otras cosas, la división de los pobladores de la nación o la Polis  en libres y esclavos.  Rousseau imaginó una humanidad que nacía buena como producido de la naturaleza y a la que la sociedad volvía mala.

La idea de una Naturaleza esencialmente sabia, buena y justa fué sustituida en la ideología marxista por la de una “historia” que todo lo hace bien y a la que, por lo tanto, debían sujetarse los individuos, los pueblos y sus gobernantes.  La aplicación de esa idea, bajo la interpretación que de ella hiciera Stalin, produjo lo que todos sabemos.  El nazismo imaginó una “raza aria” que tendría los mismos atributos del cosmos griego, de la naturaleza rousseauniana y de la historia marxista con resultados no menos conocidos que los del stalinismo.

La Naturaleza viene a ser, o un sueño en el cual evadirse del mal existente en la humanidad concreta  como ocurre en el romanticismo, o un pretexto  para las peores monstruosidades morales.  La tradición bíblica excluye desde el Génesis esa idea de un orden que sería mediado por la Naturaleza y que serviría de modelo o inspiración para los individuos y para los gobiernos.  Por el contrario, allí se dice que Dios puso al hombre como señor y ordenador de la naturaleza [53].  Sobre el hombre no habría más señorío que el de Dios, y ese señorío se hace sentir por una «palabra» que ha de ser escuchada. «La fe entra por el oído» (Rom 10, 17). El hombre, seducido por otra palabra venida esta vez del Demonio, habría frustrado esa posibilidad.  En el lugar del orden  que Dios impondría al hombre y éste a la naturaleza, habría dos órdenes: el que Dios seguiría trasmitiéndoles a los hombres por sus profetas, mediante la palabra que produce lo que anuncia, y el orden que los hombres se darían a sí mismos mediante constituciones políticas.

Podríamos investigar la historia por la cual el magisterio eclesiástico se ata al mito de la ley natural, pero esto es más tarea de historiadores.  Nos basta indicar que la invocación de la ley natural como conclusión de la más discutida de las enseñanzas del magisterio pontificio, no agrega nada en autoridad moral a esas enseñanzas. Las enseñanzas de la Humanae Vitae serán aplicadas únicamente en la medida en que los  creyentes aceptemos que esas enseñanzas reflejan fielmente el orden querido por Dios según la revelación de Jesucristo.  Reconocer una obediencia a una supuesta ley natural como fuente de moralidad es ciertamente una manera de hablarles a quienes no comparten el tesoro de la Revelación pero, al mismo tiempo, sugiere a éstos y a los mismos creyentes cierta inseguridad en las leyes positivas dictadas por Dios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento.  De existir esa ley natural, existiría sin la autoridad personal que debe respaldar toda ley para que su contenido sea de observancia obligatoria.  La ley natural no pasa de ser la explicación universalmente aceptada de que, en las gentes que no han conocido la Revelación bíblica, exista un sentimiento innato de lo que es honesto y moralmente obligatorio. Sentimiento incuestionable pero no más confiable que la constatación de su ineficacia según la constancia del “Video meliora, proboque, deteriora sequor” (Veo lo que es mejor, y lo apruebo, pero hago lo peor).

La ley natural en el sentido en que la invoca el magisterio eclesiástico no sería ley dictada por la  naturaleza, tal como lo entendieron la antigüedad griega y el estoicismo romano, sino la ley de Dios mediada por la naturaleza. La ley natural estuvo sirviendo de soporte filosófico al magisterio de la Iglesia en cuanto este magisterio pretendía ser universal después de que la Iglesia, en virtud de su fusión con el Imperio Romano, adquiere la idea de ser la religión de toda la humanidad y de que se formara la idea de una sociedad a la vez humana y cristiana, la sociedad homogénea.  Hoy, con un mejor conocimiento de la pluralidad de religiones y de sistemas de moralidad, no es sensato seguir alimentando la pretensión de ese universalismo como tampoco lo es la pretensión de una moral universal correspondiente a la ley natural.  La tendencia a la planetarización de un código de costumbres está dándose por cuenta del concepto político de los derechos humanos y la universalización del mercado.  La ley natural, con todo y su respetable pasado, puede resultar siendo  hoy una ley fantasma o de papel.

El discernimiento entre lo que son las verdades de la fe y lo que son las exigencias morales de la vida civil ha sido embotado por el recurso a la “ley natural”.  La ley natural es concepto elaborado por la cultura griega para darles un fundamento trascendente a las leyes de la Polis o del Estado.  El magisterio católico incorporó esta abstracción mental en su instrumentario dentro de la pretensión imperialista de dar la norma moral a todos los ciudadanos, y dentro del hecho de que la civilización occidental, tan heredera de los griegos como de la Biblia, ha estado reconociendo la «ley natural» como una verdadera ley que a todos obliga.  Cuando la historia de Occidente llega a la altura del pontificado de Pablo VI, la apelación que hace el Papa a la ley natural provoca un estallido de protestas en los teólogos moralistas.

El concepto de ley natural toma un puesto central en el discurso de la Ilustración, discurso destinado precisamente a liberar la sociedad europea de su dependencia del poder católico imperante en el Antiguo Régimen.  El deísmo, concepto equivalente al de la ley natural, significaba operativamente la posibilidad para el hombre occidental de informarse sobre Dios sin necesidad de un magisterio eclesiástico. Para ese efecto le bastaba la conciencia moral, concepto que, a su vez, le había servido a Lutero, dos siglos antes, para emanciparse de ese magisterio. La ley natural, en cuanto concepto proveniente de la cultura griega, le había servido al cristianismo para el diálogo con esa cultura.  El diálogo, que es la confrontación de dos identidades, favorece a la identidad más fuerte, más segura de sí misma, y ese estuvo siendo el caso del cristianismo frente a la cultura desde el siglo IV, cuando el Poder Público se pone del lado de la Iglesia y cuando el cristianismo es la postura civilizadora por excelencia frente al entorno social.  A partir de la Ilustración, esa correlación de fuerzas se invierte en contra, especialmente, del cristianismo católico.  Las posibilidades del diálogo entre la Iglesia y el mundo, objetivo central de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, pone las mayores posibilidades de desenlace en la alienación de la Iglesia en el entorno sociopolítico.  Sin duda, la Iglesia tenía que salir de la trinchera ultramontana en que se había refugiado ante la ofensiva modernista y afrontar los riesgos del diálogo, pero dialogar por dialogar es entregarse al adversario. Dios dialoga con su creación. Jesús es el diálogo de Dios con el mundo, diálogo del sumo bien que es de suyo difusible pero es diálogo del soberano que se entrega por amor, y no el diálogo mendicante del que se ve desplazado a lo marginal.

El magisterio de Jesús no es el magisterio impersonal de una ley, así sea ésta la ley natural.  Su magisterio es el de un yo y un tú.  Para resucitar al hijo de la viuda de Naín se acerca al féretro y dice enérgicamente: “¡Muchacho, contigo hablo, levántate!” (Lc 7, 14). El personalismo del diálogo entre un yo y un tú es sustituido en el magisterio eclesiástico por el impersonalismo de una ley divina o natural que se dirige a la multitud impersonal e indiferenciada de todos los hombres.  Ha sido necesario que Martín Buber, en este siglo, redescubra la índole personal de los dialogantes para que la inteligencia cristiana volviera a tomar nota de que la fe es un diálogo entre el Yo de un Dios personal y el tú que es cada persona.

Todo el desarrollo ulterior de la vida será la verificación  continuamente profundizada de esta gran ley de la existencia humana según la cual el Yo emerge del mundo anónimo del Eso  solamente cuando se encuentra con el Tú. Reconocemos aquí el tema central del precioso libro  de Martín Buber, Yo y Tu, que demuestra que es a través de un diálogo con un Tú como el Yo llega a tomar conciencia de sí mismo.  Esto es una experiencia humana esencial cuyo alcance es, al fin de cuentas, religioso, si es cierto que, como dice Clavel, nosotros somos “yo” solo porque Dios nos tuetea[54].

El concepto de naturaleza remite por sus orígenes griegos y estoicos a suficiencia de un ser para autorealizarse.  Natural es lo que no necesita de otro para afirmarse ante lo otro, y es en ese sentido en el que lo empleó la sociedad ilustrada al notificarle al magisterio eclesiástico que, para entenderse con Dios, no tenía necesidad de ese magisterio.  La fe cristiana, en cambio, es una escucha.  Ella alude al “¡Escucha Israel!” del Antiguo Testamento, ella habla del hombre como de un “oído [que el Señor despierta] para escuchar como los discípulos” (Is 50. 4), como del niño que aprende a hablar oyendo a sus padres.  La fe cristiana habla de una Palabra que enseña, de un magisterio originado más allá de la naturaleza humana.  Un magisterio soberano, libre para hablar y para callar, adecuado a un hombre igualmente soberano, libre para escuchar y creer o para no escuchar y no creer.  Para tomar los riesgos del diálogo, la Iglesia, o más propiamente, el magisterio eclesiástico, ha de examinarse para saber si está en condiciones de soberanía que enseña libremente y por amor o en condiciones de necesidad de ser escuchada para sobrevivir.

La encíclica Humanae Vitae ha puesto a prueba a la Iglesia, como un test, de si es soberana o se sitúa ante el mundo como dependiente, al igual que la salud mental  es el test o prueba, en un médico, de si puede o no ser quien atiende a los que  padecen una anomalía mental.  La Iglesia corre el riesgo de que el mundo al que intenta enseñar y salvar le diga: “Iglesia, enséñate a tí misma y sálvate a tí misma antes de querer enseñarme y salvarme”.  La desobediencia de la Iglesia a la Humanae Vitae la ha puesto en una crisis y en un mayor riesgo de extinción del que pudo darse en la Ilustración y en el modernismo.  De esa crisis y de ese riesgo puede salir por ser una soberanía con respecto a la cultura laicista o puede sucumbir ante ésta.

3. 20. Paternidad responsable

La paternidad responsable es, en principio, un valor espiritual pero nos vemos obligados a ver que, en el discurso de la política demográfica, ha sido utilizado, al menos en nuestro país, como una categoría política.  En el discurso político del presidente Lleras Restrepo fué transformada en argumento contra la autoridad de la enseñanza tradicional de la Iglesia sobre procreación  humana y en favor de su política demográfica. Paternidad responsable, aplicada a los esposos casados por la Iglesia sería la expresión usada por el discurso político para que los obispos se creyeran tenidos en cuenta.  La otra sería una paternidad sin Dios ni ley, sobre la que el Gobierno podría imponer la ley sin que los obipos tuvieran qué objetarle.  Tal división de los ciudadanos colombianos en fieles de la Iglesia y ciudadanos a secas fué presentada como un hábil recurso para eludir la autoridad de los obispos frente a la defensa de la vida humana.  La población colombiana era entonces y es aún hoy día el tipo de sociedad homogénea[55], para la que valen lo mismo la ética gubernamental que la ética eclesial.  Una vez autorizada la anticoncepción artificial para frenar la concepción de hijos ilegítimos, nada impediría su extensión como una práctica de la cultura sexual.  Al defender el fuero exclusivo del Estado sobre una parte de la población  advertía a los obispos que ellos tenían fuero apenas sobre otra parte de la población, la de los fieles observantes de la disciplina eclesiástica.  En una sociedad homogénea ni el gobierno ni la Iglesia tienen un fuero diferenciado sobre una parte de la comunidad nacional.  Cada una de las dos instituciones tiene como fuero la totalidad de la comunidad nacional.  La tesis del presidente Lleras Restrepo tomaba los beneficios que para el Estado tiene una sociedad civil diferenciada de la comunidad eclesial, sin renunciar por ello a los beneficios que trae el que los obispos se sientan tan responsables de la salud del Estado como de la de sus fieles.

La paternidad es la más sagrada de las categorías del lenguaje bíblico desde que Dios ha sido llamado Padre por Jesús, y desde que San Pablo afirmó que «toda paternidad viene de Dios» (Ef 3,15).  Lo que hicieron nuestros estadistas al hacer de esta categoría una herramienta de rechazo a los pobres es la más audaz y más cumplida realización de la figura del Caballo de Troya.  Con la manipulación de esa categoría, los estadistas lograron arrastrar a los católicos hacia la reducción de lo que es un misterio a cuestión de aritmética.  Trasformando  esta categoría bíblica en  categoría política, han agregado a los diez mandamientos del decálogo y a los cinco mandamientos de la Iglesia: el de no tener más de dos hijos (como precepto) o ninguno (como consejo).  Un mandamiento nuevo que no es dado con miras al reino de Dios sino  al «crecimiento cero».

Si la Iglesia quiere hoy tener una palabra creíble y respetada sobre el tema de la población, tiene que empezar por limpiar su campo del mito de la sociedad homogénea.  Para la Iglesia nunca será excesivo el número de sus fieles.  La explosión demográfica es un mito que habla del malestar que tienen las gentes bien instaladas en el establecimiento político ante extraños que vienen a perturbar su tranquilidad.  El mito de la explosión demográfica es la legitimación del rechazo a quienes no pertenecen a «los nuestros», ya se trate de la clase social, de la nación o de la raza.  Ese mito alienta el mismo cinismo y violencia que la humanidad ha conocido y detestado en los mitos racistas del nazismo, del apartheid o en la institución de los parias hindúes.  Es hostilidad frente a cualquier hombre que sea otro, que no sea uno de los míos.  La política antinatilista se alimenta de este rechazo al ser humano en cuanto simplemente otro, o sea en cuanto intruso, más que en la magnitud de la población y su relación con los recursos naturales.

Manipulando la categoría paternidad responsable en clave económica y política, algunos gobiernos han planeado la negación del derecho a la vida de los pobres. La Iglesia debe reapropiarse del misterio que es la paternidad, secuestrado hoy por los políticos y utilizado como rehén para la agresión a los pobres.

La debilidad del magisterio eclesiástico y de la pastoral en este campo se evidenció en Colombia cuando los obispos quedaron sin respuesta a esta hábil argumentación del presidente Lleras Restrepo: “Me resulta imposible detenerme a examinar la moralidad o la inmoralidad de las prácticas anticonceptivas, sin meditar al mismo tiempo en las condiciones inmorales, a menudo delictuosas, del acto mismo de la concepción y de las situaciones que se prolongan en el tiempo”[56].  “Situaciones que se prolongan en el tiempo” fué el modo de nombrar despreciativamente nada menos que la realidad de personas concretas que, a la luz de la doctrina católica, serían hijos de Dios. De allí a extender la irresponsabilidad paterna no sólo a los pobres no casados sino a los mismos matrimonios católicos cuando son pobres, no había sino un paso.

El debate  entre la institución política y el magisterio eclesiástico sobre la responsabilidad paterna se ha desarrollado aprovechando la ambigüedad de esa expresión en favor de su lectura en clave política.  El debate entre los gobiernos y el magisterio eclesiástico ha venido desarrollándose en forma que favorece a los gobiernos. En este punto, los gobiernos llevan la ventaja de hablar como personeros de la sociedad y de sus actuales costumbres y necesidades mientras que, en la Humanae Vitae, aparece el Papa hablando sin apersonar siquiera al Concilio, y menos a los fieles y a sus comunidades.

El presidente Lleras Restrepo tuvo la habilidad de atribuir a los esposos casados por la Iglesia el monopolio de la paternidad responsable.  Con este monopolio como argumento, el mandatario desresponsabilizaba a la jerarquía eclesiástica frente a la defensa de las vidas humanas concebidas fuera del matrimonio católico.  El argumento podría formularse así: está bien que las parejas que guían sus relaciones sexuales por las enseñanzas de la Iglesia no caigan bajo la intromisión del Estado; pero frente a tantas otras que no obedecen a la Iglesia, y que son la mayoría, no queda más alternativa que la de meterlas en una disciplina dictada por el Estado.

Con esto, el presidente Lleras Restrepo puso sobre el tapete problemas teológicos nunca antes puestos a la Iglesia: ¿Hay más pecado en fornicar con anticonceptivo que sin él? ¿Qué es moralmente más grave, engendrar hijos por falta de anticonceptivo o no engendrarlos por el uso de anticonceptivo?  El derecho que la Iglesia niega en la Humanae Vitae  a los gobiernos para coaccionar a los esposos católicos en cuanto al uso de anticonceptivos, ¿lo niega también o podría admitirlo para compañeros sexuales ocasionales? Los niños que podrían ser engendrados fuera del matrimonio católico quedaban sin quién abogara por su derecho a nacer.  La mayoría de los moralistas católicos, distraídos tal vez por el problema de la moralidad o de la inmoralidad de las uniones que se hacen por fuera del matrimonio católico perdieron de vista que hay algo más importante aún que la santidad de un matrimonio: la sacralidad de la vida humana, independientemente de la santidad o de la pecaminosidad de su origen.  Juan Pablo II ha corregido esta falla de esos moralistas con una encíclica en la que la vida humana es, sin más, el objeto de la solicitud del Evangelio.

Las cúpulas de la institución política y la Iglesia decidieron por sí y ante sí lo que había de hacerse con el más valioso de los bienes de un pueblo y de la Iglesia: el bien de su vida temporal y de su vida espiritual.  Decidieron sobre el bien que fundamenta la soberanía política de un pueblo frente a las pretensiones de otros pueblos y sobre lo que fundamenta la soberanía de la Iglesia frente a la del Estado.  Decidieron  sobre la vida de quienes estaban puestos a su cuidado sin tomar en cuenta lo que los ciudadanos y los fieles pudieran pensar y decidir al respecto.  En vez de cuidar a quienes debían proteger frente a poderes extraños, como soberanos de un país y como  pastores que cuidan  sus rebaños de los lobos, se pusieron de acuerdo para darles vía libre al Imperio y a los lobos.

Llegado el momento en que el Gobierno colombiano y la clase dirigente se han visto en la necesidad de ser defendidos de las pretensiones imperiales de los Estados Unidos referentes al narcotráfico y ante una subversión  invicta, el pueblo no aparece.  Llegado también  el momento en que la Iglesia tiene necesidad de ser apoyada frente a la política sexual del gobierno, los fieles no aparecen.  Los ciudadanos no fueron consultados sobre el punto de su procreación ni los fieles lo fueron sobre el punto de su obediencia al magisterio de Pablo VI.  Frente a esos problemas deliberaron y decidieron las cúpulas a espaldas de las comunidades.  A la hora de enfrentar a un enemigo al precio del sacrificio son las comunidades las que dicen la última palabra.  Las jerarquías eclesiástica y civil actuaron desarticuladas de sus respectivas bases populares.  No es de extrañar que hoy se vean frente a sus respectivos enemigos sin la solidaridad necesaria de esas bases mientras que éstas, dejadas a sí mismas, han buscado a sus necesidades salidas que hoy lamentan ambas jerarquías.

La realidad es que todo el que viene a la vida viene por decisión amorosa de Dios y, por lo tanto,  bajo la más responsable de las paternidades.  Jesucristo es «la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo» (Jn 1,9), y quienes vienen a la vida  como fruto de la irresponsabilidad paterna son tan imagen de Dios como los que son concebidos en condiciones de responsabilidad.  En efecto: si Dios es el verdadero creador del  hombre, si cualquier persona, por el solo hecho de ser persona humana es imagen de Dios  y, potencialmente, un hijo de Dios, un candidato a gozar un día de la vista de Dios en el cielo, como lo enseña la doctrina católica, entonces Dios es uno de los responsables, cuando menos, de que nazca un niño, sea que nazca de progenitores casados y altamente “responsables”, o de la más irresponsable de las enfermas mentales o de las prostitutas.

La generación de una vida humana es, en el nivel biológico e histórico, un producido “a-deux”, de dos, entre dos.  En el nivel de la fe es un producido en el que actúa también Dios, pues en El «vivimos, nos movemos   y existimos» (Hch 17,28).  Una cosa es la moralidad o la inmoralidad de las prácticas anticonceptivas, asunto éste que afecta a los esposos católicos, y otra el derecho o el no derecho a nacer, asunto que interesa a las personas potencialmente presentes en las células germinativas y en el contexto de cualquier relación sexual.  Una cosa es la paternidad responsable, cualquiera que sea el contenido que se le dé a esta abstracción mental, y otra cosa es la sacralidad de la vida, cualesquiera que sean los caminos por los que llega una vida al mundo.

Hoy el discurso político es exhuberante en proclamaciones del derecho a la vida pero la  verdad es que nadie viene a la vida en virtud de un derecho previo sino en virtud de un don. A la hora de la verdad, sólo el amor y la fe son  confiables en la  defensa de la vida.

La responsabilidad paterna es una categoría formalmente espiritual pero, al estar ligada al sentimiento, a la ética familiar o a disposiciones legales, que son instancias no racionales y arbitrarias, opera como el imperativo inmoral de tratar a los hijos como propiedad privada, sean éstos hijos biológicos o adoptivos. La responsabilidad evangélica, cristiana o eclesial, que es la paternidad de Dios, en cambio, prescinde en absoluto de la propiedad.  Toda vida humana tiene en Dios su dueño y, por este concepto, es ajena.  La Iglesia no puede avalar la discriminación de la carne o de la sangre que distingue entre hijos propios y ajenos.  Todos son ajenos porque son de Dios y todos son propios porque Dios nos los pone ahí como prójimos.

En el acogimiento a cualquier vida, la Iglesia está diciendo al hombre sexuado que piense bien lo que hace, porque su fecundidad puede comprometer a Dios y, comprometido Dios, compromete a su Iglesia.

La categoría prójimo es la forma en que el Evangelio nos enseña por qué caminos Dios se responsabiliza de cada vida humana.  Lo que es responsabilidad de Dios lo es de quienes somos Iglesia.  Si Dios no se hace presencia humana en la comunidad eclesial se vuelve una de las palabras más anodinas o más utilizables para eludir las responsabilidades éticas frente a los semejantes.

Para la fe, cualquier hombre es una persona divinizada por la identificación que hace Cristo con él, independientemente del medio por el que haya llegado a la vida.  Cualquier persona humana es otro Cristo, independientemente de si nace de matrimonio sacramental en familia pudiente, de “paternidad responsable”, o si nace de la irresponsabilidad moral, social o económica, incluyendo el nacimiento por fecundación in vitro, o en probeta.

3. 21. La Humanae Vitae y la reconquista de la credibilidad de la Iglesia

Pablo VI había estado absolutamente seguro de que la anticoncepción artificial está en contra de lo que se conoce de Dios por su Revelación, pero no habría estado igualmente seguro de los fundamentos escriturísticos de esa certeza.  De allí su apelación a la ley natural, sin advertir que, muy posiblemente la anticoncepción y el aborto son hoy endémicos por fuera del ámbito islámico.

¿Qué pudo tener en su mente Pablo VI para tomar con una audacia rayana en lo temerario una decisión que lo separaba del Concilio y de una opinión pública ya bien conocida?

Una respuesta verosímil a este interrogante puede estar en la conjunción de una práctica generalizada en las familias cristianas y una política de los gobiernos.  El liberalismo había separado la actividad política de la vida familiar como una manera de facilitar y acelerar el desalojo de los clérigos del ámbito del Poder Público.  Las familias serían, junto con las sacristías, el lugar al que serían remitidos los clérigos con sus cuentos sobre la vida moral.  Esta identificación de la familia con la vida privada y con la moral sexual había sido providencial para la preservación de esa moral a lo menos entre las clases pobres e ignorantes.  Ahora, con la invasión del ámbito familiar por la política demográfica, se terminaba la separación del ámbito político y del ámbito privado.  En ese sentido terminaba uno de los hechos que habían sido más característicos de la civilización liberal. Con su nueva opción por el control natal, el sistema liberal se ha eliminado a sí mismo en cuanto incluía el respeto a la vida privada destruyendo, de paso, lo que aún quedaba de moralidad sexual en la vida privada. La Iglesia, relegada a las sacristías y a la dirección de las conciencias en el ámbito familiar, era desalojada de su último reducto.  Con la política del control natal la Iglesia ha sido llevada a su última posibilidad de subsistir igual que habían sido llevados los últimos cristianos de España a las costas del mar Cantábrico por los moros.  La situación para la Iglesia era de vida o muerte pero esta vez no sólo en un país sino en todo el orbe de la civilización moderna.  Así lo sentimos nosotros. Había que decidirse, al igual que lo hizo don Pelayo con su puñado de cristianos, a dejarse arrojar al mar o a iniciar la reconquista que se tomó 800 años[57].  Por nuestra propia experiencia, pensamos que Pablo VI vió para  toda la Iglesia lo que nosotros vimos para nuestro país.

Con la recusación de la autoridad eclesiástica por el laicismo y la penetración de éste en la red capilar de las relaciones humanas y hasta en el interior de las conciencias, el hombre moderno, sin exceptuar en esto a los católicos, ha quedado flotando en un vacío de moralidad.  Es como si las conciencias, que operan en cada hombre como brújulas, se encontraran de un momento a otro en un planeta cuyo polo norte hubiera perdido su magnetismo.  Toda indicación de la conciencia tiene las mismas posibilidades de ser acertada como de ser equivocada.  En este universo, despojado del polo magnético que estuvo siendo la autoridad eclesiástica desde la creación del constantinismo, han venido cayendo como cartas de naipe o como por «el efecto dominó» todas las instancias humanas que estuvieron siendo instancias de autoridad y de legitimidad.

A esta situación de vacío de una autoridad indiscutible ha respondido la humanidad con la institución de la democracia liberal.  En ella todo está permitido o al menos tolerado, nada es prohibido ni obligatorio.  Para citar un caso entre varios, la lucha contra las drogas que algunos gobiernos, en seguimiento del imperio norteamericano, han declarado malditas, está perdida irremisiblemente porque mientras haya consumo en los países ricos habrá producción y tráfico, y el consumo no será prohibido eficazmente en los países consumidores porque los pondría contra la democracia liberal.  Los hombres, que antes del laicismo estuvieron jugándolo todo, hasta la vida, por la salvación eterna, han pasado a jugárselo todo, hasta la vida,  por el consumo de drogas y por el enriquecimiento que éste genera.

Esta situación, que nadie se atreverá a decir que es imaginaria o que está exagerada, pide como solución el que vuelva a existir en la tierra una autoridad espiritual indiscutida y efectivamente acatada. Esta autoridad no ha de ser inventada porque existe, pero ha de ser creada en el sentido de que sea no solamente autoridad en sí o nouménica como diría Kant, sino en que sea autoridad para algunos hombres como diría Husserl. Esa autoridad es la Iglesia pero hoy, después de dieciséis siglos en los que la autoridad de la Iglesia se ha dado ante los hombres indiferenciada respecto de la del Poder Público, se ha hecho irreconocible, no identificable.  El laicismo recusa la autoridad de la Iglesia mucho después de que la Iglesia misma había devaluado su propia autoridad poniéndola en pie de igualdad con la de los soberanos políticos.  El Concilio Vaticano I declara al papa autoridad infalible en algunas de sus afirmaciones cuando ya la autoridad espiritual de la Iglesia había hecho la suficiente crisis ante el mundo que había sido cristiano para quitarle importancia a la diferenciación de pronunciamientos de la autoridad eclesiástica en infalibles y discutibles.

Si hoy fuéramos a identificar a la Iglesia por algún punto en que sea autoridad obedecida, no encontraríamos ninguno.  La obediencia es dramática o no es obediencia.  La obediencia es dramática todas las veces en las que pide al hombre el sacrificio de su autonomía ética y sólo en esas veces.  La obediencia remite al sacrificio[58], a esas acciones que hacen sagrado a quien las realiza.  La autoridad eclesiástica dicta muchas normas que son obedecidas pero, hoy en día, ninguna de ellas implica el drama del sacrificio.  Todos los aportes que ha hecho el cristianismo en el curso de su historia como aportes que en su momento fueron revolucionarios (la persona humana, dignidad de la persona, igualdad de los hombres ante Dios, etc.), han sido incorporados al pensamiento político.  Obedecerlos no es hoy obedecer por la fe, no implica el sacrificio, es simple civilidad.  La constitución pastoral “Gaudium et Spes” podría ser suscrita en su totalidad por cualquier humanista.  Solamente la constitución dogmática “Lumen Gentium” contiene algunos capítulos cuya puesta en práctica significa dramatismo y sacrificio en el interior de la Iglesia.

La Iglesia es la organización del sacrificio así como el Estado es la organización del poder.  La Iglesia es sacerdotal, sacrificante, o no es la Iglesia.  La Iglesia podría ser identificada hoy en día si fuera el lugar del sacrificio, y la única oportunidad de serlo hoy en día es que fuera ese lugar en el que los hombres ofrecen a Dios sus cuerpos sexuados como hostias vivas: «Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios a que ofrezcáis vuestros cuerpos como una víctima viva, santa, agradable a Dios. Tal será vuestro culto espiritual» (Rom 12, 1).  La Humanae Vitae presenta la oportunidad de hacer del cuerpo sexuado ese sacrificio, tanto si se la obedece con el propósito de concebir nuevas vidas como si se busca evitar un nuevo hijo renunciando a los anticonceptivos artificiales.

Es la oportunidad que la Iglesia ofrece para constituirse en autoridad espiritual indiscutida en un mundo en el que, el verdadero riesgo no es que falte la autoridad sino que la única autoridad sea la que emana, como decía Mao, “de la boca del fusil”.

Si hay una racionalidad en el veto a la anticoncepción política es porque en ésta hay una irracionalidad.  La anticoncepción política, desde sus comienzos, ha dado como razón de ser el temor de los grupos sociales y países más desarrollados a verse desestabalizados por el aumento de población no utilizable por ellos mismos, ya sea como fuerza obrera ya sea como mercado. En esta era de los derechos humanos no está bien liquidar físicamente a los pobres, pero sí es posible arreglárselas para que no nazcan.

Hay en esto una cierta racionalidad porque aunque la población sobrante es para un país desarrollado una especie de basura, ésta no tiene la pasividad de la basura.  Esa población se sentirá atraída por los beneficios y oportunidades que tienen los países desarrollados y tratarán de entrar a compartirlos a las buenas, con procedimientos legales, o a las malas, con procedimientos ilegales.  Los países desarrollados pueden verse invadidos por pueblos indeseados como lo fuera en otro tiempo el Imperio Romano por los pueblos llamados “bárbaros”, sólo que esta invasión no sería como aquella por la fuerza de las armas.  Los  países desarrollados son democracias liberales que profesan ideológicamente el respeto a los derechos humanos, y estarán ideológicamente impedidos para defenderse de una invasión donde las armas son los invisibles e inofensivos derechos humanos.  Será el enfrentamiento de dos clases de derechos: los derechos humanos proclamados tanto en los Estados Unidos como en la Revolución Francesa como derechos universales y los derechos nacionales, proclamados en cada país a nombre de la soberanía nacional. En la lucha entre los derechos nacionales y los derechos humanos, los invasores encontrarán que las raíces mismas de esas democracias están a su favor contra los anticuados derechos nacionales.  Ese es el precio insoslayable del desarrollo desigual entre los países.

La distribución del desarrollo, la participación de los países retrasados en el desarrollo de los países adelantados, tal como lo propuso la encíclica Populorum Progressio, es la racionalidad del desarrollo, y es por eso también su defensa contra la amenaza de las poblaciones sobrantes.  La anticoncepción política es un recurso a la violencia, y la violencia siempre engendra violencias mayores.

El magisterio y la jerarquía católica se encontraron frente a la anticoncepción política sin estar preparados para este encuentro.  No sólo desconocían, al igual que todo el mundo, que la mujer pasa por períodos de fecundidad y de infecundidad detectables, sino que habían sido sacados del escenario político por el Estado.

Con respecto a lo primero, el magisterio reaccionó rápidamente aceptando que los esposos cristianos utilizaran el conocimiento de los períodos de infecundidad de la mujer para evitar nuevas concepciones sin acudir a los anticonceptivos artificiales pero sin desconocer que se trataba de un conocimiento apenas aproximado de la realidad y por lo tanto no daba la garantía de lo mecánico. La encíclica Humanae Vitae atiende a la conveniencia de regular los nacimientos advirtiendo que “las relaciones entre esposos deben permanecer abiertas a la transmisión de la vida” (Humanae Vitae  N° 18).  La iniciativa humana no se desliga así de la voluntad de Dios como  lo hace acudiendo al recurso de la mecánica de un método artificial.

En cuanto  a lo segundo, el punto débil ha estado en la voluntad de mantener buenas relaciones con el Estado por encima de todo. La Santa Sede había adquirido una proverbial habilidad para negociar sus diferencias con los Estados mediante concordatos.

El poder sólo reconoce al poder.  La Iglesia viene de una historia multisecular en la que estuvo siendo un poder temporal no menos imponente que el Estado.  Ahora ha de afirmar su posición frente a la política antinatalista como personera, a un mismo tiempo, del Dios omnipotente y de los más desvalidos de la tierra.  Ha de realizarse ante el Estado y la sociedad como se realizó Jesús de Nazaret, con la seguridad de ser la Verdad y la Vida y en la invalidez de quien se vió abandonado de sus amigos y de sus discípulos.

La Iglesia afrontó la crisis de su asociación con el Poder Público aprovechando su división en un clero y un laicado.  El poder que perdía como clero podría ser recuperado mediante los partidos políticos formados por sus fieles.  Con eso, ganó algo como poder pero lo perdió todo como Iglesia.  Hoy no existe ni la sombra de algo que, siendo un poder político, abandere la Iglesia de la Humanae Vitae. No es que esta encíclica haya acabado con el poder político de la Iglesia.  Lo que ha hecho es revelar la fragilidad que ha habido y habrá siempre en las relaciones de los hombres del Espíritu con  los hombres del Poder Público.

Ante esta encrucijada, el camino de la Iglesia es convertirse de su unión con el Poder Público, unión que es un adulterio, y realizar la unión de los pastores y los fieles en ausencia de cualquier resto de poder. Identificada así con Cristo, podrá enfrentar exitosamente este trance como ha enfrentado otros tantos en el pasado.  La Iglesia, derrotada como poder político, encuentra su fuerza como soberanía espiritual.

Soberanía espiritual no es marginación política.  No se trata de sobrevivir como sobrevive el vencido aceptando la esclavitud.  Jesús no fué un apolítico.  Su respuesta a quienes le preguntaron sobre si era lícito pagar el tributo al César fué la del realismo político.  El Estado judío había sido sojuzgado por un poder inconfrontable, y lo realista era pagar el tributo.  Jesús no era el quijote ni el izquierdista ni el anarquista que se compraba un pleito inganable pero tampoco era un pragmático que limitaba sus aspiraciones a sobrevivir.  Jesús era Señor, y aprovechó la circunstancia para hacerlo sentir.

La renuncia al Poder Público o al de la riqueza no es la retirada de la zorra ante las uvas que no pudo alcanzar.  Se renuncia a lo que se tiene no a lo que nunca se ha tenido.  La Iglesia, igual que el cristiano, ha de ser lo suficientemente entendida en  política para poder renunciar a la política.  Estamos con el teólogo jesuita Alberto Parra cuando lamenta “el pulular de grupos y movimientos cristianos de cuño pentecostal, que lo mismo se caracterizan por el sentimentalismo carismático que por la honda desprogramación social y por la exacerbante ingenuidad política”[59].  La lucha contra la anticoncepción política ha de pasar por una correcta politización.

La Iglesia podría estar haciendo hoy una eficaz y benéfica presencia política sin participar por ello en el Poder Público.  La historia ofrece ejemplos contundentes de la ninguna confianza que ha de tener la Iglesia en su influencia sobre el Estado.  En su tiempo y en su lugar, Juan el Bautista ejerció influencia política sobre el tetrarca Herodes quien, según el evangelio de Marcos, “respetaba a Juan sabiendo que era hombre honrado y santo, lo protegía, hacía muchas cosas aconsejado por  él y lo escuchaba con agrado” (Mc 14, 20-1).  Igual cosa ocurrió a Tomás Moro con Enrique VIII.  Como suele ocurrir con los soberanos políticos, éstos son vulnerables ante los poderes cósmicos, uno de los cuales es el poder hierogámico detentado por algunas mujeres, y tanto Juan el Bautista como Tomás Moro terminaron decapitados por oponerse a esa clase de mujeres.  Hoy la Iglesia no se ve enfrentada al Estado por esta o aquella mujer investida de ese fascinante poder sino por la fuerza arrolladora del sexo desencadenada por la anticoncepción artificial.

3. 22. De la Humanae Vitae  a la Conferencia de El Cairo

El desacuerdo entre la Santa Sede y la política maltusiana de los gobiernos ha tenido  un episodio resonante en la Conferencia de El Cairo (1994). Para este enfrentamiento, la Iglesia estuvo apersonada por un gran papa pero, desafortunadamente, estuvo apersonada sólo por el papa y, éste, no en cuanto  cabeza visible de la Iglesia sino en cuanto jefe del Estado Vaticano.

Para ellos sólo podía ser interlocutor válido un jefe de Estado.  La Iglesia tuvo en este caso la ventaja de ser un Estado y las desventajas de ser un Estado.  Lo cierto  es que en la Conferencia de El Cairo no estuvo presente la Iglesia sino el jefe del Estado Vaticano quien, por añadidura, era el obispo de Roma, sucesor del Apóstol Pedro.

A la verdad, en este asunto de la población, el único interlocutor adecuado que podrían tener  los gobiernos es la población misma en cuanto habitantes de la tierra,  sin diferenciación de países o sea en cuanto ecumene. Teniendo en cuenta que la ecumene carece de personería jurídica, tiene su lugar la entrada en escena de la Iglesia en cuanto personera, a un mismo tiempo, del Dios Creador y Redentor , y de la humanidad por El creada y redimida. Este diálogo es hoy en día totalmente hipotético por el hecho de que la Iglesia se configuró ella misma como un Gobierno al lado de los otros gobiernos, y carecería de congruencia el que pretendiera presentarse ante una Conferencia de Gobiernos como portavoz, a un mismo tiempo, de la ecumene y de un Gobierno. Lo único que habría  tenido sentido es que la Iglesia se hubiera podido presentar ante los poderes de este mundo como personera de los sin poder en este mundo, que es lo que hizo Jesús de Nazaret. A falta de este hipotético diálogo tuvo lugar el de los gobiernos con el representante del Estado Vaticano.

En este contexto, según la revista Time, Juan Pablo II hizo, en cuanto figura estelar, lo que pudo hacerse en favor de los indefensos: bloquear la legalización y la financiación del aborto que era carta con la que se había presentado a la conferencia la delegación del presidente Clinton.  La defensa  de la familia, que era la carta llevada por  la delegación del Vaticano, brilló por su ausencia en esa confrontación.  En cuanto a la anticoncepción artificial, que es el núcleo del desacuerdo entre la Iglesia y los gobiernos desde Pablo VI, salió de esa Conferencia igual a como había entrado.  La familia, que era la carta de combate de la delegación de Juan Pablo II, ha estado y continúa jugando a favor de la anticoncepción, pues la mentalidad familiar se ha homogeneizado totalmente con la sociedad civil.

Sin duda, hasta tiempos muy cercanos al nuestro, la familia, en cuanto familia matriarcal, estuvo proveyendo a la Iglesia de vocaciones para el sacerdocio y para la vida religiosa, pero esta fuente de vocaciones ha empezado a hacer crisis.

El delegado de Juan Pablo II  fué a este encuentro con la visión del problema que le es peculiar a este papa.  Además de su fidelidad a la doctrina de la Humanae  Vitae tiene una visión acerca del papel  que en este asunto juega la familia. Juan Pablo II se presentó a la batalla de El Cairo reivindicando el valor social que es la familia, quizá porque es el único tema que hoy podrían tener en común  los gobiernos y la Iglesia pero los intereses de la familia no son quién para enfrentar el interés de los gobiernos que, en este caso, visualiza solamente el impacto global  que tiene la población mundial sobre la calidad de la vida y sobre el ecosistema planetario.  A la verdad, los gobiernos solamente podrían ser enfrentados en un asunto que es de vida o muerte para la fe cristiana por la ecumene, entidad que, por el momento, carece de personería.

 

[1] .  Mc 9,37.

[2].  G. Alberigo, La chiesa nella storia, Paideia Editrice, Brescia, 1988, 286.

[3].  Cf., infra, “¿La Humanae Vitae, magisterio irreformable y reformulable?”, capt III .

[4]«Population Crisis», Hearings before the Committee on Government Operations, United States Senate, First Session on Senate  Bill 1676, July 9, 1965, 710.

[5].  Cf.,  infra, Anexo, Juan Pablo en la ONU.

[6].  G. Alberigo, “Humanae Vitae”, en  Historia de los Concilios Ecuménicos, Editado por G. Alberigo y otros, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.993,  368.

[7]. L. Sartori, «¿La Humanae Vitae es irreformable?«,  en  La Coppia e L´Amore, A Dieci anni dall´Humanae Vitae, a cura di Charles G. Vella , Ed. Libreria della  famiglia, 1978,  209.

[8].  Cf., infra,”Una historia ejemplar de una iglesia local”, capt III.

[9].  L. Sartori, ”¿La Humanae Vitae es irreformable?”,  211-12.

[10].  Neologismo acuñado por Soloviev compuesto por las dos voces griegas, theos y andros, que interpretaríamos como la acción conjunta entre lo de Dios y lo del hombre, lo divino humano.

[11].  Cf., infra, “Soberanía”, Capítulo VI.

[12].  Sentencia que literalmente dice: «A cada otro hay que tratarlo otramente». En buen castellano traduciríamos: Puesto que el hombre es,  según Ortega y Gasset,  él y sus circunstancias,  la encíclica debe ser presentada a cada persona teniendo en cuenta   todas las circunstancias que serían afectadas con la concepción de un nuevo hijo.  Habría que inducir a cada persona a que, teniendo en cuenta todas las circunstancias, obedezcan lo mandado en la encíclica así como el Señor, mediante sus poderes sobrehumanos, hizo que unos peces entraran en una red a la hora en que, por su instinto, estarían más alejados de ella.

[13] .  Según observa el cardenal Newman, “Si, incluso en la preparación de una verdad dogmática, los fieles son consultados, como  recientemente a propósito de la Inmaculada Concepción, es, al menos, tan natural, esperar un acto parecido de benevolencia, de simpatía, cuando se trata de grandes cuestiones prácticas” ,”On consulting the faithful in the matter of faith?” citado en J. Guitton, El seglar y la Iglesia , Ed. Cristiandad, Madrid, 1964, 43.

[14] .  icono = imagen en griego.

[15] .  Cf., Libro de Josué, Capítulo XXIII.

[16] .  De “hieros gamos”: Sacralización mítica de la unión sexual en distintas religiones de la antigüedad. Entre los cananeos, es  asociada a la fertilidad de la tierra y de los animales.

[17].  Cf.,  Infra, Anexo, «El decreto de Educación Sexual obligatoria, ¿insensatez o totalitarismo?».

[18] .  Relativo al encratismo, secta asiática del siglo II de origen gnóstico que desaprobaba el matrimonio.

[19].  L. Bloy, El  Invendible, Diario del autor 1904-1907, Ed. Mundo Moderno, Buenos Aires, 1947, 26

[20].  Cf., supra, “Operación  Constantino”, Capt. II.

[21] .  J.P. Sartre, en R. Laurentin, Todas las gentes me llamarán bienaventurada, Ed. EDB, Bolonia, 1986, 255.

[22] .  “Recuerda a tus hijos a quienes llamaste de este mundo a tu presencia: concédeles que, así como han compartido ya la muerte de  Jesucristo, compartan, también, con El la gloria de la resurrección.”

[23] . «Propósito sibi gaudium, sustinuit crucem «(Heb 12, 2). Trad. Vulgata.

[24].  Juan Pablo II, Catequesis de los miércoles, octubre 8, 1980.

[25].  Vocablo griego aplicado al paso de una forma de vida a otra superior.  Ha sido aplicado al paso de la vida sentiente del animal a  la vida pensante del hombre.  Jean Gitton  lo aplica a la resurrección como paso de la vida pensante a una forma superior de vida. J. Guitton, Retrato del Padre Lagrange, Ediciones palabra, Madrid, 1993.

[26].  Hilario de Poitiers nació de padres paganos hacia el año 310. Fué obispo de Poitiers hacia el 350 y murió en 367. Dirigió en la Galia la resistencia contra el arrianismo. Vivió exiliado en el Asia Menor (353-360). Regresó a la Galia y fué el principal artífice de la victoria de la ortodoxia en Occidente. E. Bianchi,  Ricominciare,  Ed. Marietti, Brescia, 1991, 51.

[27] . Personificación o ficción de persona.  Proceso característico de la esquizofrenia e inverso a la personalización, proceso  característico de la salud mental. Cf . H. Vergara,  «Estructura de la personalidad en psiquiatría»,  Tesis doctoral, Ed. Lumen, Bogotá, 1939, 23.

[28] .  Cf.,  Infra,  Anexo » Educación Sexual Obligatoria».

[29]. El Tiempo,  Bogotá, Miércoles 5 de Julio de 1995.

[30].  “Population Crisis”, Hearings before the Committee on Government Operations, United States Senate, First Session on Senate  Bill 1676, July 9, 1965,  706.

[31].  Ibid., 713.

[32]   H. Vergara, El Complejo de Layo, De. Tercer Mundo, Bogotá, 1968, 35-37.

[33].  Cf., El Catolicismo, Bogotá, enero 22, 1967.

[34].  Card J. Ratzinger, Informe sobre la Fe , Vittorio Messori, Biblioteca de  autores cristianos, Madrid 1.985,  70-71.

[35] . El Tiempo, Bogotá, Colombia, febrero 9, 1967,  1.

[36].  Ibid.

[37] . Solo tres meses después, en la población campesina de Sutatenza donde había iniciado monseñor José J. Salcedo el programa campesino de Acción Cultural Popular, se reunirían, para inaugurar una estatua de gran tamaño de San Isidro Labrador, y con este motivo marcar “el comienzo de la campaña  de integración del hombre agricultor latinoamericano” el presidente Lleras Restrepo, quien presidía el acto, “funcionarios del gobierno, entre ellos cuatro ministros y tres embajadores que llevaron en hombros” la estatua, dos cardenales del exterior, monseñor Raúl Silva Henriquez y monseñor Brandao, el obispo de la iglesia anglicana en Colombia, David Read, y el gran rabino judío, reverendo David Sharabani, Monseñor Anibal Muñoz Duque, quien hacía cuatro días había recibido el cargo de Administrador Apostólico de la Arquidiócesis de Bogotá, y cinco obispos de distintas diócesis de Colombia.  Dijo el presidente Lleras en su intervención que están superados los tiempos en que para algunos era posible hablar de un acuerdo entre los poderosos y la Iglesia, para mentener determinados privilegios”.

Refiriéndose al motivo del acto dijo:

‘En esta labor quiero, a nombre del gobierno de Colombia, rendir un homenaje a la Iglesia Católica y a Acción Cultural Popular … La Iglesia colombiana, que siempre alimentó el espíritu  del Evangelio, ha comprendido, quizás con más realismo, quizás con más penetración que cualquiera otra fuerza de las directivas del mundo, las realidades del mundo,  y se ha puesto a la cabeza de la transformación, sobre todo de la transfomación rural … Estoy seguro -expresó- que el prestigio de la Iglesia es lo que más facilita este paso, apenas iniciado, del gran cambio que tenemos que seguir’… Jerarcas de la Iglesia -encabezados por monseñor Anibal Muñoz Duque- a su vez, se identificaron con los propósitos de transformación  del actual gobierno, lo cual permitió estrechar aún más los vínculos entre las dos instituciones”,   El TiempoBogotá, Colombia, 29 mayo 1967, 1,31.

[38]Hearings, Appendix 19, Part 4, 2197.

[39].  Cf., H.Vergara, El complejo de Layo, Ed. Tercer Mundo, Bogotá, 1968, 24.

[40].  Cf., “Aquel 19”,  Revista Semana, enero 31-febrero 7, 1995,  26.

[41].  Cf., infra  «La herejía del poder político cristiano», Capt VII.

[42].  Cf., H. Vergara,  Complejo de Layo.

[43] .  Empleamos este vocablo en el sentido vernáculo de “aparato de un porder establecido” y no en el sentido que toma en la teoría del Estructuralismo.

[44].  Carta de Monseñor Luis Concha Córdoba, Cardenal y Arzobispo de Bogotá dirigida a un grupo de fieles católicos: Hernán Vergara  y Maria Carulla de Vergara, Francisco Montoya  y Olga Durana de Montoya,  Luis Jorge Moreno y Maria Stella de  Moreno,  Alfonso Rueda Gómez,  Marta Sáiz de Rueda y José Vicente Arboleda, Abril 19 de 1967.

[45] . H. Vergara D., “El esplendor de la verdad”, en El Espectador, Magazine, Mayo 14 de 1967, 4-5.

[46].  La «doble señal» es un término acuñado por Bateston, investigador de la teoría de la comunicación humana, para relacionar la génesis de la esquizofrenia con la recepción, por parte de los menores, de mensajes morales contradictorios  venidos de sus progenitores.

[47]«En resumen, ¿tenemos o no tenemos ventaja los judíos? Ciertamente, no del todo, ya que acabamos de probar que todos, tanto  judíos como no judíos, están sometidos al dominio del pecado.   Como está escrito: No hay uno honrado ni uno sensato, no hay uno que busque el bien. Todos se han extraviado y pervertido, no hay quien haga el bien, ni uno solo » (Rom 3, 9-12).

[48].  L. Sartori,  “La Humanae Vitae ¿es irreformable?”,  209.

[49]Diccionario de la Biblia, Ed. Herder, 358.

[50] . M.D. Chenu, Il risveglio della coscienza nella civiltà medievale, prima edizione italiana, Jaca Book, Milano, 1982, 35ss.

[51] . San Juan de la Cruz, Obras Completas, 2da. edición, Edit Espiritualidad, Madrid, 99.

[52]Diccionario Teológico Interdisciplinar,  Ed. Sígueme, Salamanca, III, 292

[53]«El Señor Dios tomó al hombre y lo colocó en el parque de Edén para que lo guardara y lo cultivara» (Gn 2,15).

[54]. A. Léonard, Pensamiento contemporáneo y fe en Jesucristo, Ed. Encuentro, Madrid, 1985, 286.

[55] .  Cf., supra, “Sociedad homogénea”, Capt II.

[56]Mensaje al Congreso Nacional del Presidente Carlos Lleras Restrepo, 20 de julio de 1967,  Talleres Gráficos del Banco de la República, Bogotá, 306.

[57] .  Don  Pelayo, primer rey de Castilla, reinó, posiblemente entre 718 y 737. Su victoria sobre los moros en Covadonga (722) dió origen a muchas leyendas heróicas entre las que se cuenta su decisión de no lanzarse al mar Cantábrico con  un  pequeño grupo de castellanos que habían quedado defendiendo el antiguo condado de Castiella y  enfrentar y vencer al ejército de los moros quienes  lo sobrepasaban en gran número.

[58].  Etimológicamente, «sacrificar» significa «hacer sagrado».

[59].  A. Parra,«Más allá del culto al mercado»  en  Lecturas Dominicales de El Tiempo, Dic. 18,1994, 3.