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HUMANÆ VITÆ Un documento dramático

  “¡Cuántos problemas! ¡Cuán numerosos! ¡Y cuán numerosas son también las respuestas que hemos de dar! Queremos abrirnos al mundo y hemos de decidir día tras día cosas que tendrán consecuencias seculares.  Hemos de responder a las preguntas del hombre de hoy, del cristiano de hoy; y son preguntas particularmente difíciles para nos, como las que se relacionan con los problemas de la familia cristiana.  Por ejemplo, el birth control. El mundo pregunta qué es lo que pensamos y hemos de responderle.  Pero, ¿qué respuesta?  No podemos callar.  Y hablar constituye un problema.  La Iglesia no ha tenido que enfrentarse, durante los siglos, con cosas semejantes. Y se trata de una materia que podemos llamar extraña para los hombres de Iglesia, e incluso humanamente embarazosa.  Por eso, las comisiones se reúnen, van creciendo las montañas de relaciones, de estudios. ¡Y se estudia tanto! No lo sabe usted bien!  Pero luego nos toca decidir a nosotros. Y con la decisión nos encontramos solos.  Decidir no es tan fácil como estudiar.  Pero hemos de decir algo. ¿El qué?….Necesitamos mucho que Dios nos ilumine.”[2]

 

La encíclica Humanae Vitae es una piedra en el zapato de la Iglesia.  Pablo VI la publicó a contracorriente de todas las instancias eclesiásticas y civiles consultadas.  Según confesión hecha por el mismo Pablo VI después de promulgada la encíclica, ésta habría sido el fruto de su oración.

 

La promulgación de la encíclica Humanae Vitae el 25 de julio, 1968, constituyó un acto de autoridad normal en el ejercicio de la autoridad reconocida por el Vaticano I al ministerio petrino pero claramente extraño al ethos creado por Juan XXIII para el Vaticano II. El que produjera ese acto de autoridad espiritual retirando el tema de la regulación de los nacimientos de la agenda del Concilio no puede explicarse sino por desconfianza de que éste se inspirara en la opinión mayoritaria  de la comisión papal ya conocida.  Esa decisión fue inesperada y fue un golpe para el Concilio. Según el experto en concilios G. Alberigo, el Concilio habría encajado el golpe pero lo habría devuelto aislando al Papa.

 

La línea escogida por Pablo VI se ha revelado cada vez más caracterizada por el aislamiento de la persona y del ministerio del Papa.  Desde la desafección de la mayoría conciliar suscitada por su interpretación mortificante de la Lumen Gentium, al malestar causado por la Humanae Vitae hasta una serie de intervenciones humillantes para el cuerpo eclesial (…), el pontificado montiniano ha recorrido un itinerario de progresivo empobrecimiento del consenso vastísimo conocido en 1963.[3]

¿Cúal fue el contexto histórico?, ¿cuál era el ambiente moral en la Iglesia y en el mundo para que Pablo VI, pasando por tantas inquietudes produjera esa encíclica que habría de dejarlo solo?

 

La limitación artificial de la natalidad existe desde tiempos inmemoriales como asunto de la vida privada o de la profesión más antigua del mundo pero cada pueblo en cuanto tal se gloriaba de la magnitud de su población y anhelaba su crecimiento.  Sólo con Malthus, en pleno desarrollo de la era industrial y ante el surgimiento de la lucha de clases se plantea por primera vez como una política de la clase empresarial la limitación de la natalidad de la clase proletaria.  Concomitantemente surge, liderado por Margaret Sanger, el movimiento feminista como liberación de la mujer, a la cabeza del cual figuraba la liberación de la  maternidad y la igualdad con los hombres en todos los campos entre los que estaba el goce de la vida sexual.  El papado, a la altura de Pío XI, toma nota  de la amenaza que para la vida moral de los casados constituye la anticoncepción artificial, y produce la encíclica “Casti connubii”.  En tiempo de Pío XII, dos investigadores de la vida sexual de la mujer, Ogino y Knaus, descubren que en ésta alternan rítmicamente períodos de fecundidad y de infecundidad que serían detectables mediante observación ciudadosa de algunos signos.  Ese descubrimiento planteaba la posibilidad de que los esposos católicos tuvieran relaciones infecundas sin necesidad de acudir a métodos anticonceptivos artificiales.  De nuevo, el asunto vuelve a ser el de la vida moral de unos adultos. Después de algunas vacilaciones sobre la moralidad de aprovechar o no esa posibilidad, Pío XII no solamente la autoriza sino que encarece el perfeccionamiento de esas investigaciones para poner esa oportunidad al alcance de un mayor número de matrimonios.

 

Hasta aquí, el magisterio pontificio mira exclusivamente la vida moral de los esposos, la cual incluye normalmente altos costos en sacrificio de los mismos cuando las circunstancias en que se encuentran son adversas a sus legítimos intereses. Juan XXIII toma nota de que el problema desborda las posibilidades de cubrimiento de la pastoral hasta entonces desarrollada, y acude a la consulta con católicos de fe probada y expertos en la materia, a cuyo efecto crea una “comisión papal” de dieciséis miembros pero muere antes de que dicha comisión produzca su veredicto.   Pablo VI la amplía con cuatro miembros más, y esta comisión se pronuncia mayoritariamente favorable a la permisividad del uso de anticonceptivos artificiales al menos para algunos casos.  Pablo VI no se resigna a seguir el criterio de la mayoría de la comisión (16 miembros sobre 4); piensa que el asunto va más allá de lo discutible, que es un misterio, y acude a la oración.   En su comunicación personal con Dios forma un criterio que, a su juicio, no es delegable en el Concilio. Oigamos al propio Pablo VI:

 

Nuestras palabras tienen hoy un tema obligado: el de la encíclica titulada “Humanae Vitae”,  que hemos publicado esta semana y que trata de la regulación de la natalidad […]. A vosotros os diremos solamente algunas palabras, no tanto sobre el documento en cuestión cuanto sobre algunos sentimientos que han llenado nuestro espíritu en el período, nada breve, de su preparación.

 

El primer sentimiento ha sido el de una gravísima responsabilidad nuestra.  Ese sentimiento nos ha introducido y sostenido en lo vivo del problema durante los cuatro años requeridos para el estudio y la elaboración de esta encíclica. Os confesamos que este sentimiento nos ha hecho incluso sufrir bastante espiritualmente.  Jamás habíamos sentido como en esta coyuntura el peso de nuestro cargo.  Hemos estudiado, leído, discutido cuanto podíamos.  Hemos rezado también mucho.  Algunas de estas circunstancias os son conocidas: debíamos responder  a la Iglesia y a la humanidad entera, debíamos valorar, con el interés y, al mismo tiempo, con la libertad de nuestra tarea apostólica, una tradición doctrinal, no solamente secular, sino también reciente, como es la de nuestros tres inmediatos predecesores. Estamos obligados a hacer nuestras las enseñanzas del Concilio por nos mismo promulgadas, nos sentíamos inclinados a acoger, hasta donde nos parecía  posible hacerlo, las conclusiones, aunque tuviesen sólo carácter consultivo, de la comisión instituida por el papa Juan de venerable memoria,  y ampliada por nos mismo.  Pero al mismo tiempo teníamos que ser prudentes.

 

Conocíamos las discusiones encendidas con tanta pasión y también con mucha autoridad, sobre este importantísimo tema.  Escuchamos las voces ruidosas de la opinión pública y de la prensa, oíamos las otras, más tenues pero bastante más penetrantes en nuestro corazón de padre y pastor, de muchas personas, especialmente de mujeres respetabilísimas angustiadas por el difícil problema de su propia experiencia.  Leíamos las relaciones científicas acerca de las alarmantes cuestiones demográficas en todo el mundo, avaladas muchas veces por estudios de especialistas y por programas gubernamentales.  Nos llegaban de muchas partes publicaciones, inspiradas algunas por el examen de especiales aspectos científicos del problema y otras por consideraciones realistas de muchas y graves condiciones sociológicas, o también por las circunstancias, tan imperiosas hoy, de los cambios que están experimentando todos los sectores de la vida moderna.

 

Muchas veces hemos tenido la impresión de vernos desbordados por ese cúmulo de documentaciones y hemos advertido, humanamente hablando, la desproporción de nuestra pobre persona con el formidable deber apostólico de tenernos que pronunciar a este respecto.  Muchas veces hemos temblado ante el dilema de una fácil condescendencia a las opiniones corrientes y de una sentencia mal soportada por la moderna sociedad, o que fuese arbitrariamente demasiado grave para la vida conyugal.

 

Nos hemos valido de muchas consultas particulares de personas de alto valor moral, científico y pastoral, e invocando las luces del Espíritu Santo, hemos puesto nuestra conciencia en la plena y libre disponibilidad a la voz de la verdad, tratando de interpretar la norma divina que vemos surgir de la intrínseca exigencia del auténtico amor humano, de las estructuras esenciales del instituto matrimonial, de la dignidad personal  de los esposos, de su misión al servicio de la vida, así como de la santidad del matrimonio cristiano.

 

Hemos reflexionado sobre los elementos establecidos por la doctrina tradicional y por gente de la Iglesia especialmente sobre las enseñanzas del reciente Concilio; hemos ponderado las consecuencias de una y otra decisión, y no hemos tenido duda alguna al decidir que debíamos pronunciar nuestra sentencia en los términos expresados en la presente encíclica.

 

Finalmente, un sentido de esperanza ha acompañado la laboriosa redacción  de este documento […] Esperanza también de que especialmente los estudiosos sabrán reconocer en el documento el lazo genuino que lo liga a la concepción cristiana de la vida y que nos autoriza a hacer nuestra la palabra del Apóstol: Nos autem sensum Christi habemus …”. (Alocución semanal, Agosto de 1968)[4]

 

Al oír estas confesiones, era de esperarse que Pablo VI hubiera producido su encíclica sin invocar respaldo alguno distinto a la inspiración del Espíritu Santo. Sin embargo, no había sido así. Para producir su palabra se había apoyado en la de su predecesor Pío XI (encíclica Casti Connubii) pero además, y esto es más inquietante, en el apoyo que Pio XI había invocado para la suya: la ley natural. De la inspiración divina (!Nos autem sensum Christi habemus! ) Pablo VI ha pasado a la ley natural.  Nosotros, que no vemos en la ley natural otra cosa que un concepto filosófico, pasado de moda dasde que entró en la moda ese otro concepto filosófico de los derechos humanos, habríamos perdido el interés por la Humanae Vitae.  Nos hemos mantenido y afirmado cada día más por esa encíclica como palabra inspirada, como revelación del amor creador de Dios, y porque la experiencia nos dice que las vidas más necesitadas del amor acogedor de la Iglesia no son los hijos de esposos casados, esos hijos que vienen a la existencia por la mediación de ese “santuario de la vida”[5] que es la familia sino los que vienen a la vida por fuera de esa mediación.         

¿Defensa de la moral de los esposos o defensa de la colaboración de los hombres con el amor creador de Dios?

 

La encíclica Humanae Vitae, al igual que los distintos documentos que ha producido Juan Pablo II en respaldo a la Humanae Vitae subordinan la fecundidad de las relaciones sexuales a la moralidad de los esposos católicos.  Esto sería válido para quienes tienen la oportunidad de ser concebidos en la moralidad de unos esposos católicos. De allí la necesidad de documentos subsiguientes del magisterio pontificio en los que pide al Estado y a la sociedad el apoyo a la familia.[6] Pero el magisterio que es la moral  no remite ni al magisterio pontificio ni a las leyes del Estado; remite exclusivamente a la conciencia. ¿Quién responde, entonces, al imperativo moral de que “las relaciones sexuales permanezcan abiertas a la transmisión de la vida”? Si este imperativo no remite a la obediencia debida por los hombres a Dios, y esto no es asunto de la moral sino de la fe, el imperativo queda sin respaldo objetivo y trascendente, a merced de los momentos por los que pasa la oscilante conciencia de cada persona.

 

Pablo VI llega a ser papa después de varios papas que podrían calificarse como los papas de las grandes certezas (Gregorio VII y su linaje de papas).  El, en cambio, fue el papa de las grandes dudas. Entre Pablo VI y los gregorianos están los papas de la resistencia al liberalismo, marcados por sus empeños de recuperar un poder político y una influencia en la sociedad civil disfrutados hasta finales del Antiguo Régimen. La lucha de esos papas tuvo como lugar para la confrontación la moral pública y, como estrategia, constituirse en los maestros de una moral incuestionable que valdría lo mismo para las personas privadas como lo son los esposos católicos que para los gobernantes y sus gobernados. La fuerza de esta estrategia está en que la moral es el cemento o el vinculante de cualquier orden sociopolítico, hecho que abre la posibilidad de que los gobiernos y las sociedades, si quieren sobrevivir a los ataques de la anarquía, vuelvan de nuevo sus ojos al magisterio de la Iglesia.  De hecho, durante el régimen comunista, las democracias liberales, sin dejar de ser fundamentalmente laicistas, se hicieron aliadas de los papas. Ese acercamiento entre el magisterio eclesiástico y los gobiernos ha fallado totalmente frente al uso público de los anticonceptivos para la limitación del tamaño de la población.

 

La vida de cada persona, para un creyente en la Revelación, es asunto de Dios no menos que lo habría sido la creación de los primeros hombres según el Génesis.  Esto es claro en el relato del Libro de los Macabeos, en la reflexión que hace la madre anónima de siete hijos inmolados en la persecución del rey griego Antíoco IV:

 

Pero ninguno más admirable y digno de recuerdo que la madre.  Viendo morir a sus siete hijos en el espacio de un día, lo soportó con entereza, esperando en el Señor.  Con noble actitud, uniendo un temple viril a la ternura femenina, fue animando a cada uno, y les decía en su lengua:

 

Yo no sé cómo aparecisteis en mi seno; yo no os dí el aliento ni la vida, ni ordené los elementos de vuestro organismo.  Fue el creador del universo, el que modela la raza humana y determina el origen de todo.  El, con su misericordia, os devolverá el aliento y la vida si ahora os sacrificáis por su Ley.

 

 Antíoco creyó que la mujer lo despreciaba, y sospechó que lo estaba insultando. Todavía quedaba el más pequeño, y el rey intentaba persuadirlo no sólo con palabras, sino que le juraba que si renegaba de sus tradiciones lo haría rico y feliz, lo tendría por amigo y le daría algún cargo.  Pero como el muchacho no hacía el menor caso, el rey llamó a la madre y le rogaba que aconsejase al chiquillo para su bien.  Tanto le insistió, que la madre accedió a persuadir al hijo; se inclinó hacia él, y riéndose del cruel tirano, habló así en su idioma:

 

– Hijo mío, ten piedad de mí, que te llevé nueve meses en el seno, te amamanté y crié tres años, y te he alimentado hasta que te has hecho un joven.  Hijo mío, te lo suplico, mira al cielo y  a la tierra, fíjate en todo lo que contienen y verás que Dios lo creó todo de la nada, y el mismo origen tiene el hombre. No temas a ese verdugo, no desmerezcas de tus hermanos y acepta la muerte.  Así, por la misericordia de Dios, te recobraré junto con ellos  (2Mac 7, 20-29).

 

Interferir el proceso natural de la fecundación y del embarazo en las relaciones sexuales humanas es interferir una acción de Dios, una acción que es por excelencia su acción creadora, la creación del hombre, acción reiterada en cada nueva vida, con todo el peso de originalidad que tuvo la aparición del primer hombre en el horizonte de la naturaleza.  Eso no es competencia humana como sí lo es negar u otorgar la visa de entrar a un país a un aspirante de inmigración. Ya que la moda de hoy es hablar de los derechos del hombre, es del caso hablar aquí no sólo del derecho que tiene una persona de venir a la existencia sino del derecho de Dios a crearla. La conjunción de la iniciativa de los hombres y la de Dios realizada en este caso es comparable con igual propiedad con que se expresa en la aceptación del martirio como testimonio de fe.

 

La discusión sobre la Humanae Vitae puso en evidencia que existía un conflicto entre la  norma objetiva dictada por el magisterio y la conciencia tanto en el nivel de los directores de conciencia como de los fieles. En la década de los 70, cuando aún estaba vivo en los ambientes eclesiásticos el interés por la Humanae Vitae, participamos en un encuentro del obispo de Ocaña, monseñor Rafael Sarmiento Peralta, y de su presbiterio.

 

El obispo había convocado a todo su presbiterio para dialogar con él sobre la Humanae Vitae  y el problema de los anticonceptivos, y el diálogo se había desarrollado en un inusitado ambiente de libertad.  El obispo era allí la autoridad eclesial pero evidentemente no era un obispo autoritario. Varios sacerdotes, tal vez la mayoría, se habían manifestado partidarios de autorizar el recurso a los anticonceptivos artificiales.  Al final del encuentro, después de oír abundante casuística, el obispo presentó este caso.

 

Un matrimonio muy piadoso había tenido ya ocho hijos cuando los médicos le dijeron que la vida de la esposa corría grave peligro  si llegaba a tener otro embarazo.  No había lugar al recurso de la continencia periódica, como se estuvo diciendo  antes de la Humanae Vitae, o a los  métodos naturales, como se empezó a decir después, por cuanto el esposo ganaba su vida como agente viajero de una empresa que programaba sus viajes y sus  cortas estadías en el hogar.  La única alternativa era la abstención de relaciones durante los años de fertilidad que aún le quedaban a la esposa y esto en unos esposos que se amaban entrañablemente y se guardaban fidelidad.

 

Del auditorio se levantaron varias voces para pedir la palabra y estuvieron unánimes en que se trataba de un caso sobradamente indicado para autorizarle los anticonceptivos. El obispo tomó entonces la palabra e hizo el siguiente relato:

 

Yo llamé a los esposos y puse ante ellos mi situación; yo entendía su problema.  La enseñanza de la encíclica los ponía ante el dilema de abstenerse de relaciones maritales durante el resto de vida fértil de la señora  o emplear anticonceptivos artificiales.  Era una prueba para su fe.  Mi posición  era la de obispo que acoge la enseñanza de la encíclica pero que  no podía pasar a hacer de una doctrina ofrecida en la libertad a personas libres un acto de autoridad.  Yo entendía la gravedad de su problema.  Les presenté la situación de la Iglesia que se encontraba en el riesgo  de caer en un cisma o en una crisis sin precedentes porque no solamente la totalidad de los gobiernos y de los medios de comunicación estaban por la anticoncepción sino la mayoría misma de los fieles, de los pastores y de los teólogos,  mayoría reflejada en la  comisión papal   nombrada por Juan XXIII y ampliada por Pablo VI. Les relaté cómo la Iglesia, para llegar hasta nuestros días, había tenido que superar dificultades mayores aún que la actual, pues la fidelidad a ella podía costar el despojo de los bienes, el destierro, la tortura y la muerte, y cómo esta crisis sólo podría superarse si en la Iglesia se presentaban creyentes que obedecieran la encíclica costara lo que les costara.  Dicho esto, les hablé  también de la conciencia como lugar en el que Dios daba a conocer su voluntad, sobre todo si el creyente acudía suficientemente a la oración.  Les dije que, por el conocimiento que tenía de ellos, estaba seguro de que buscarían por ese medio la iluminación y la fortaleza del Espíritu Santo y que yo los acompañaría con mis oraciones.  Con esto los despedí  hasta cuando pensaran que tenían alguna respuesta que comunicarme.

 

Al cabo de unos días me llamó el esposo, pues habían llegado con su esposa a un acuerdo.  Los esperé con gran estremecimiento interior pero, al verlos acercarse con expresión alegre y tranquila, me dije: vengan con lo que vengan, es cosa de Dios pues sólo el Espíritu Santo puede infundir esa alegría y esa paz.

 

El esposo tomó la palabra mientras sostenía su sombrero en las manos dándole vueltas: ‘Su Excelencia sabe, dijo algo ruborizado, que yo  no he sido ambicioso ni he presumido ser más de lo que  soy.  Yo sólo he querido sostener y educar a mi familia con mi trabajo.  Su Excelencia  fué quien nos dijo que nosotros podíamos contribuir, como lo habían hecho los mártires, a  que la Iglesia  no se acabara por causa de esta encíclica. ¡Jamás hubiéramos pensado que podíamos ser tan importantes!  Hemos pensado, Excelencia, no volver  a tener relaciones hasta cuando mi señora pierda su capacidad de concebir’.

 

La procreación humana pasa así de las iniciativas humanas y de la historia que éstas generan a la historia de la salvación que es la de las iniciativas de Dios. El problema que toma Pablo VI como un problema de moral conyugal lo lleva, de pregunta en pregunta, a descubrir que es un problema de fe. Así le ocurrió a Jesús cuando los fariseos le preguntaron sobre el repudio de la mujer, autorizado por Moisés a los maridos judíos: “lo hizo Moisés, les dice,  por la dureza de vuestro corazón pero no fue así en el principio” (Mt 19,8).  El principio, para los judíos y para Jesús era el Génesis bíblico. Con esta respuesta Jesús anticipaba otra de sus enseñanzas: que hay dos maneras de pensar, pensar como Dios y pensar como piensan los hombres.  Dirigiéndose a Pedro le dice: “Tú no piensas como Dios sino como los hombres” (Mt 16,23 y par).  En el pensar como los hombres, los hijos son de sus progenitores humanos; en el pensar como Dios, son obra de su amor creador.  En el primer caso, estarían autorizados por su conciencia a permitir o impedir que sean concebidos; en el segundo, están obligados a respetar el designio de Dios.

Al desplazar el acento en la producción de nuevas vidas humanas de lo moral o lo correcto en las relaciones sexuales a la acción creadora de Dios, se saca el tema de la fecundidad de las relaciones sexuales del campo de la moral, para llevarlo al campo del respeto debido a Dios y a su actuar. Es lo que, a nuestro entender, hizo Pablo VI.  La procreación humana se desplaza de la historia que hacen los hombres después de ser creados a la historia que hace Dios creando a los hombres.

Incidencia de la Humanae Vitae en las relaciones Iglesia-Estado

 

Otra incidencia de la Humanae Vitae es la que ha de producir en una de las tradiciones más sólidamente establecidas en la historia de la Iglesia, la de que ha de integrarse al orden sociopolítico para salvarlo y, al mismo tiempo, para que éste le haga posible el cumplimiento de su misión.

 

El cardenal Ratzinger explica el origen de esta tradición, en un artículo titulado “Teología y gobierno de la Iglesia”. Aludiendo a la sentencia de Jesús: “Hay que dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”, dice el cardenal:

 

“Esta afirmación  ha introducido un giro en la historia de la relación entre política y religión.  Hasta entonces, era muy válido en general el axioma de que lo político en sí mismo era sagrado […] Eso aseguraba la obligatoriedad ética de las leyes del Estado y, por tanto, la garantía humana de su consistencia, a fin de que las leyes, y en ellas el mismo Estado, apareciesen como expresión de una voluntad sacral, divina y no puramente humana. Puesto que eran divinas, las leyes eran intangibles para el hombre e incondicionalmente obligantes. La citada afirmación de Jesús ha rescindido esta identificación de las pretensiones estatales con respecto a los hombres con la exigencia sacral de la voluntad divina en sus relaciones con el mundo. De este modo venía a ser puesta en cuestión toda la antigua idea del Estado y es comprensible que el Estado antiguo viese en la negación de su totalidad un ataque a los fundamentos mismos de su existencia, un ataque que él castigaba con la pena de muerte.  Si se aceptaba la afirmación de Jesús, verdaderamente el Estado romano no tenía ya la posibilidad de sobrevivir (subrayado nuestro).

 

A partir de este momento existen dos comunidades recíprocamente ordenadas pero no idénticas de las cuales ninguna tiene el carácter de la totalidad  (subrayados nuestros).  El Estado no es ya portador de una autoridad religiosa que alcanza hasta el ángulo más recóndito de la conciencia.  Es así como, para asegurar su fundamento ético, remite a una comunidad diferente situada más allá de sí mismo.  Esta otra comunidad, la Iglesia, se comprende a sí misma como una última instancia ética.[7]

 

Hacemos una pausa en nuestra reflexión sobre Humanae Vitae para ocuparnos de la tradición mencionada.

Ciertamente, el Impero Romano se consideraba respaldado en sus intereses y en sus tareas por la divinidad o lo sagrado, por una trascendencia que infundía en sus gobernantes y en sus gobernados el sentimiento de que el Imperio era inmortal, sentimiento que, a su vez, le daba sentido a todos los aspectos de la vida política. La sentencia de Jesús no afectaba este sentimiento porque, primero, el Dios a quien El se refería no era la impersonal o la mítica divinidad imaginada por los romanos sino Su Padre; segundo, Jesús habló en esa ocasión a los judíos, no a los romanos. Habló a los judíos para que reconocieran su dependencia política del Imperio y no incurrieran en una rebelión suicida, recordándoles, de paso, que así como dependían políticamente del Imperio depedendían, en cuanto a su existencia, del Dios que los había creado a imagen Suya. Jesús, en esa sentencia, no se propone despojar al Imperio de su peculiar creencia en la divinidad ni de su sentimiento de sacralidad; les recuerda simplemente a sus oyentes judíos que el César es un hombre armado a quien no hay que tratar como si no lo fuera y que, si habían de temer a alguien, debían temer más al Dios creador desarmado que al príncipe armado.

 

El razonamiento del cardenal hace pensar que Jesús habría obrado con irresponsabilidad política al despojar al César de su sacralidad, error que la Iglesia estaba dispuesta a corregir proveyendo al Imperio de la ética de que habría sido despojado por Jesús.  Más razonable es pensar que Jesús no se vió como responsable del orden político, ni para combatirlo ni para defenderlo. El no había venido a buscar a los justos sino a los pecadores; no había venido a buscar a los sanos sino a los enfermos; no había venido a consolar a los ricos sino a los pobres.  ¿El orden político no es acaso el de los honestos, el de los fuertes y el de los ricos?  Es más razonable pensar que los dos órdenes, el ya conocido como paradigma del orden y el nuevo orden creado por el Espíritu son ambos una totalidad autosuficiente y no, como los ve el cardenal, “dos comunidades recíprocamente ordenadas… de las cuales ninguna tiene el carácter de totalidad” y que, por lo tanto, sólo podrían sobrevivir como complementarias o “recíprocamente ordenadas”. Como exégeta, y el cardenal debe serlo, no se ve en qué apoya la idea de que la Iglesia fundada por Jesús no es una comunidad autosuficiente, necesitada solamente de mantenerse en contacto con el Espíritu de Jesús.

 

Evidentemente, Pablo VI no pensó en que su encíclica incidiría críticamente sobre esta tradición. Esta es una observación sacada de lo que ha venido ocurriendo en las relaciones de la Iglesia con los gobiernos con ocasión de su mutuo rechazo en cuanto a la anticoncepción artificial.

 

Evidentemente, Pablo VI no pensó en esa incidencia. En sus actuaciones posteriores a la Humanae Vitae siguió, al igual que lo había hecho en sus intervenciones anteriores, dándoles a los gobiernos consejos sobre asuntos de moral privada y pública. Es un rito de esa tradición. Así pues, la integración Iglesia-Estado ha sido vista por la Iglesia como necesidad evidente causada por dos hipotéticas realidades: la carencia de una ética política y el monopolio de la ética por parte de la Iglesia. Después de catorce siglos en los que el mundo occidental tuvo por evidente esa visión sobre las relaciones Iglesia-Mundo, sobreviene en Francia la Ilustración con su revolución política consecuente. La movilización de ideas que suscitó y la consolidación de regímenes democráticos muestran convincentemente que la conciencia civil, responsable del orden sociopolítico, es portadora también de una ética que no depende de la fe en Cristo. Ya no es posible seguir haciendo de la moral pública un objeto de la predicación de la Iglesia, un tema de la fe.

 

La pretensión del magisterio de producirse como magisterio de la moral pública no sólo ha sido rechazada por la conciencia civil en la Revolución Francesa sino que esa Revolución fue contra el régimen inmoral  de los privilegios de que gozaban el rey, la nobleza y el clero en el Antiguo Régimen. La invocación de la ley natural como respaldo filosófico a la Humanae Vitae  inscribe este documento en un magisterio definitivamente recusado por los voceros de la ética civil, recusación a la que se ha añadido la de los teólogos moralistas. Es evidente que la conciencia política se autoidentifica como conciencia laica para liberarse de la hegemonía que ejercía sobre el orden sociopolítico el poder clerical.  La ética política se ve no sólo como una ética auténtica sino como la única respetable en el mundo actual.

Historia de un traslado

 

Es conveniente saber cómo se produjo el traslado de la ética del lugar en que estuvo siendo vista, la Iglesia, al orden sociopolítico que es donde hoy es ubicada.  El autor de tamaña operación es el filósofo E. Kant.  A la tradicional tesis sostenida por la cultura de la cristiandad de que la moral tiene su fuente y origen en Dios, Kant contrapone la tesis de que la moral es un “imperativo categórico”, cuya fuente y origen es la naturaleza humana y que la moral tiene validez universal como lo venía enseñando la Iglesia.  Por lo tanto, el control de la moralidad no es ya magisterio eclesiástico sino de los filósofos. La moral se laiciza quitándole así el control de la misma a la Iglesia.  Nunca una revolución había tocado tan radicalmente un orden establecido.  Kant no niega ni la existencia de Dios ni la religión, dos realidades cuya tutela venía confiada a la Iglesia como patrimonio suyo; solamente las inscribe como patrimonio de la humanidad.  Crea una religión civil para sustituir la controlada por la Iglesia.  Niega sí la identidad de Dios con Jesucristo, aunque sin decirlo explícitamente, dejando al magisterio eclesiástico sin argumento vendible para atacar la maniobra.  Hoy se discute todavía si la moral tiene un fundamento trascendente o si es de origen inmanente, pero está fuera de discusión que esa trascendencia no es un Dios apersonado ante la humanidad por la autoridad eclesiástica.  La revolución liberal saca primero al clero de los puestos de poder y luego al magisterio eclesiástico del puesto que tenía en la normatividad de la moral pública.   Dos logros inseparables porque la política sin ética es la barbarie.  A la Iglesia le queda el campo del acogimiento misericordioso a la vida indefensa y la inducción de los corazones a la conversión, dos tareas para las que requiere actuar con soberanía frente a los poderes opresores.

 

La ubicación de la Humanae Vitae como un acto de respeto a las iniciativas de Dios la inscribe en la obra de Cristo.  Esto mismo la inscribe en el ámbito de la soberanía absoluta de Dios, lo que le da su fuerza frente a las leyes y las costumbres humanas pero también la deja en el distanciamiento en que el laicismo ha puesto al Dios bíblico.  En esa firmeza y en esa soledad, la Humanae Vitae actúa como separador del orden sociopolítico (“lo del César”) y del Reino predicado por Jesús (“lo de Dios”).

 

El porvenir de la Iglesia no está en su identificación como maestra de moralidad.  Este magisterio ha pasado irrevocablemente a la conciencia civil cualquiera que sea la identidad con que se defina filosóficamente.  El porvenir de la Iglesia está en su magisterio del amor.  “En la tarde de la vida – escribió San Juan de la Cruz – serás juzgado por el amor”.  Las posibilidades que tiene la Humanae Vitae como criterio normativo de la conducta humana no están en la normatividad de la moral sino en la normatividad del amor. Entre tanto, los gobiernos seguirán dando la norma en todo lo atinente al control del crecimiento de las poblaciones. Lo harán intimidando con su terrorismo demográfico y haciéndose llamar bienhechores. Se cumple así la sentencia de Jesús: “Los poderosos de este mundo dominan a los hombres por el temor y se hacen llamar bienhechores” (Lc 22,25).

 

Al decidir Pablo VI en la forma en que lo hizo, actuó haciendo de su conciencia la última instancia frente a la misma Iglesia y frente a la humanidad.  Si, después de emitida la encíclica, se quedó solo, abandonado por los suyos y por los extraños, no tuvo culpa alguna en esa soledad.  Simplemente, inscribió su vida en la línea en que la inscribió el mismo Jesús quien, por haber actuado en fidelidad a su diálogo con Dios, su Padre, se vio abandonado por los suyos y hasta llegó a pensar que había sido abandonado por Dios, su Padre.

 

Con su decisión, Pablo VI establece un modo de ser creyente en Cristo del que han sido precedentes, entre otros, Santo Tomás Moro y el cardenal Newman, y en cuya línea podría inscribirse Lutero si, al decidir según su conciencia, no hubiera elegido también decidir contra la unidad de la Iglesia.  Al actuar Pablo VI en ejercicio del ministerio petrino o del primado en la Iglesia, estableció también un modo de ejercer ese ministerio en un tiempo en el que la unión de los cristianos está dependiendo del modo como los papas entiendan y ejerzan ese ministerio.

 

Un hombre de fe como lo fue Pablo VI es luz para el mundo y sal que protege a la humanidad contra la muerte y la corrupción.  En esta perspectiva, la encíclica Humanae Vitae es la oración de Pablo VI por una humanidad amenazada de extinción.  Pablo VI, en cuanto obispo de Roma y sucesor de San Pedro, habría de pensar y actuar como cabeza de la Iglesia y para la Iglesia, como director de conciencia tanto de los fieles como de sus pastores.  Esta sería una tarea pensable si, en nuestro tiempo, hubiera asuntos concernientes a la vida que concernieran también exclusivamente a la Iglesia pero desde Constantino no hay asuntos de Iglesia, no hay asuntos que sean exclusivamente de la Iglesia.  Todo asunto de Iglesia es también asunto del establecimiento político-cristiano que la Iglesia misma ha contribuido a formar.  Desde entonces, los papas han pensado y actuado como altas instancias, a veces la más alta, de un establecimiento político;  después de la promulgación de la Humanae Vitae se han comprometido con una concepción de la sexualidad y de la fecundidad humanas no compartible con ningún tipo de régimen político.

Eficacia de la palabra y pertenecimiento

 

La eficacia de una palabra pastoral está condicionada, como la fecundidad de una semilla, al humus en que cae.  Para el caso de la palabra, el humus está constituído por el mutuo pertenecimiento entre el pastor y las ovejas.  En el Antiguo Testamento, el Dios a quien el pueblo israelita debía escuchar era el mismo por quien había venido a la existencia y por quien, después de haber caído en esclavitud, había sido liberado. ¿Cuáles son las relaciones existentes hoy, a este respecto, entre el papa y la Iglesia, modelo obligado de las que existen en cada Iglesia local entre el obispo y sus fieles? Por razón de su identidad como maestro de moral, el papa es al mismo tiempo el pastor de unos fieles y un alto dirigente de la cultura en Occidente.  Esto es particularmente claro en Juan Pablo II, quien habla lo mismo como vicario de Cristo que como promotor de una cultura o de una civilización que él imagina como “cultura de la vida” o “civilización del amor”, término introducido por Pablo VI.  Quien dice cultura o civilización está visualizando un horizonte mucho más amplio que el de una Iglesia, o está visulizando una Iglesia no diferenciada de la civilización y de la cultura vigentes, de las que participan también los no creyentes.  Esta ambigüedad sobre el horizonte contemplado incide negativamente en la eficacia de la palabra pastoral.  Un ejemplo de palabra pastoral eficaz es el que trae este relato bíblico.  Amnón y Tamar, eran hermanos en cuanto eran hijos de David, aunque de distintas madres.  Amnón, quien siente una pasión devoradora por poseer sexualmente a Tamar, se las arregla para quedarse solo con ella en su habitación y se arroja sobre ella para violarla.  Tamar, indefensa, le dice a su hermano: “Esto no se hace en Israel” (2Sam 3,12). No le dice: “Esto no se hace, es algo inmoral” como diría una occidental educada en la moral universalista de E.Kant.  A Tamar no le interesa si el incesto es permitido o no en otras naciones; la fuerza de su negativa está en que no se hace en Israel, su patria. Otro ejemplo es el del patriotismo o el nacionalismo.  Entre los irlandeses del Sur corre este juego de palabras: “Preguntado un irlandés del Norte por uno del Sur si los ingleses son amigos o hermanos, responde: “¡Hermanos!”. Ante el asombro de su interlocutor, aclara: “Porque a los amigos se los escoge”.  Lo que gana un horizonte en pluralismo de habitantes lo pierde, a la hora de una decisión de fidelidad, en fuerza vinculante.  Ya hemos visto que la ética o la moral tienen hoy un lugar en la comunidad nacional, en la comunidad política.  Para ser vinculante y eficaz, la palabra pastoral debe caer en el humus de una relación recíproca y específica entre el pastor y su feligresía.

 

Sin duda, el Papa es aún hoy una figura atrayente para los católicos como lo muestran las multitudes que han venido saliendo al paso de Juan Pablo II en el curso de sus numerosos viajes, aunque no ha ocurrido menos con los medios; es, digamos, una figura estelar cosa que no es igual a que sea el referente del pertenecimiento vital de los fieles.  Cuando llega un papa como lo fue Pablo VI, que no fue una figura estelar sino que, al menos en la Humanae Vitae, quiso actuar exclusivamente como instancia espiritual, la realidad salta de lo implícito a lo evidente: ese papa no es alguien ni para los católicos del sistema político-eclesial ni para los ex-católicos laicistas.  Para que la Humanae Vitae sea palabra de Dios con fuerza para crear y renovar la vida humana es preciso crear comunidades que sean exclusivamente eclesiales capaces de recibirla y transformarla en vida.

Reducción del cristianismo a la ética

 

El razonamiento del cardenal Ratzinger comentado antes es una muestra de lo que es el cristianismo pensado a partir de un hecho cumplido o desde una precomprensión.  Es un razonamiento dirigido por la necesidad de legitimar el hecho de la fusión de la Iglesia con el Imperio Romano presentándolo como la fusión de dos órdenes, incompleto cada uno en su propia línea, que se asocian para completarse mutuamente.  Para efecto de tal legitimación, la Iglesia debió identificarse como la única portadora de la ética.  Se reducía su significado de amor gratuito, generador de un segundo nacimiento para una nueva forma de existencia, a sustituto de la divinidad que había venido respaldando en cuanto sacralidad la obligatoriedad de cobertura poblacional que era lo propio del Imperio. El giro pasó inadvertido gracias a una inversión en la relación causa-efecto. La fe, que genera una moralidad, pasó a identificarse con ese efecto, desvaneciéndose así la identidad de fuerza creadora. El modo cristiano de convivir que es el sustentado por el amor se desplaza al modo civil de convivir que es el sustentado por una ética.  Lo que venía siendo vivido como “el nuevo Israel” pasó a ser una nota constitutiva, entre otras tantas, del orden de las naciones.

 

En la medida en que esto ocurre, la Iglesia cambia de configuración; de la hermandad de hijos adoptivos de Dios que es en cuanto fe en Cristo, pasa a configurarse como el orden sociopolítico; de tener como indicador de su identidad el amor incondicional, pasa a tener como identidad la ética; de ser una comunión, pasa a ser una jerarquía. Tal similitud a un orden sociopolítico la capacita para ser ella misma un poder de dominación pero, por la misma razón, la dispone a ser sometida por el Poder Público a los intereses de éste.  En la condición de fraternidad comunional carece de poder pero es una soberanía no sometible a los poderes de este mundo.  En una palabra, de ser testimonio revelador del único Dios verdadero, pasa a ser ella misma un ídolo o a servir a otros ídolos.

 

Esto ha ocurrido y sigue ocurriendo en la historia de la Iglesia. Ha ocurrido no por fuerza mayor como les ocurre a los países débiles cuando son conquistados por Imperios no afrontables por ellos sino por vía de seducción, por vía de una falsedad fascinante por su apariencia de verdad, tal como ocurrió a nuestros primeros padres según el Génesis.  La caída en esa seducción es, a nuestro juicio, lo que confiesa hoy la Iglesia por boca del Prefecto de la Congregación para la Defensa de la fe, el cardenal J. Ratzinger, en el artículo arriba citado sobre la Iglesia y la política.

 

Es una caída de la inteligencia católica en la seducción del orden sociopolítico.  Es la misma tentación a que se vió expuesto Jesús: “Después lo llevó a una cima y le mostró en un instante todos los reinos del mundo . El diablo le dijo: ‘Te daré todo ese poder y su gloria porque a mí me lo han dado y lo doy a quien quiero. Por tanto, si te postras ante mí todo será tuyo’. Le replicó Jesús: Está escrito ‘Al Señor tu Dios adorarás y a El solo servirás’” (Lc 4, 5-8). Él no se limitó a resistir la tentación sino que hizo de su mensaje una escandalizante inversión del orden moral: “Los ladrones y las prostitutas entrarán antes que vosotros en el reino de Dios” (Mt 21, 31).

 

La revelación de Dios en Israel antes de la de Jesús tiene tantos rasgos antropomórficos que no se le hacía violencia al mostrarlo ligado a una ética y a un orden sociopolítico. En esa revelación Dios es tan susceptible de amar con ternura como de indignarse hasta el punto de arrasar poblaciones enteras. La ética es para hombres a imagen de los cuales es visto Dios, tan propensos al amor tierno como a la más destructora indignación pues la ética es compromiso o pacto o alianza para limitar la libertad, inclusive la de Dios, a fin de cerrarle la posibilidad de hacer el mal y dejarle solamente la de hacer el bien. Dios, en la revelación de Jesús, es amor y nada más que amor.  En la revelación de Jesús, Dios delega su cólera en los jueces de este mundo, y en ese sentido, son llamados por San Pablo “ministros de Dios” (Rom 13, 4), pero en el reino predicado por Jesús no hay jueces.  No los hay porque en él no hay lugar para el juicio.  Jesús, cuando fue interpelado por uno que tenía necesidad de un juez, se negó a complacerlo (cf. Lc 12, 14).

CONCLUSION

 

La Humanae Vitae entra en el magisterio pontificio como prolongación y desarrollo de la pastoral conyugal pero en esta ubicación ha sido rechazada por la absoluta mayoría de la comunidad católica mientras que por fuera de ésta, ni siquiera ha sido tomada en consideración.  Sin embargo, no hay signos de que el magisterio pontificio u otro de los magisterios reconocidos en la Iglesia la vaya a retirar de su agenda.  Entre tanto, la Humanae Vitae  propone una defensa del derecho a la vida desde una trascendencia tan incuestionable como lo es la del Dios Creador.  Mientras la defensa de la vida fundada en los derechos humanos muestra su precariedad frente a los conflictos propios a las luchas por el poder, la que remite a los derechos del Dios Creador se perfila como de total confiabilidad.  Esta superioridad en el orden de la eficacia contrasta, sin embargo, en orden de las pretensiones.  Mientras la eficacia de los derechos humanos pretende ser universal en su cubrimiento poblacional, la referida al Dios creador sólo puede abarcar a la población acogida por las comunidades eclesiales.

 

Dada la connotación universalista que adquirió la categoría de lo moral en la filosofía de E. Kant, la defensa de la vida formulada en la Humanae Vitae no puede ser identificada como ensañanza de moral.  No es presumible, por lo tanto, que entre a ser incluida en alguna legislación ni en las costumbres.  Defender la posibilidad de que una vida humana llegue a la existencia porque en ella se actúa el poder creador de Dios y el ejercicio de su libertad y de su amor sólo puede ser un acto de fe.

 

Defender la vida humana en cuanto es sólo posibilidad es la más ambiciosa defensa de la vida que puede darse y, como el que puede lo más puede lo menos, es también la mayor garantía posible de que la vida sea defendida en personas ya existentes, que es la pretensión de los derechos humanos.

 

Esta perspectiva permite y obliga a diferenciar el proyecto de Jesús de una “Doctrina Social” que es incluible en el proyecto político.  Tal diferenciación la

 

 

hace Paolo Boschini al concluir un estudio sobre la teología de A. von Harnak, conclusión que asumimos nosotros también para nuestra reflexión de la Humanae Vitae:

 

El anuncio contenido en el Evangelio de Jesús no es de carácter ético sino escatológico: el reino de Dios trasciende infinitamente todo lo que es histórico.  Se sigue de allí que la significación social del cristianismo puede ser solamente paradójica: no depende de los mejoramientos éticos y políticos que él produce, sino de la esperanza de la que es portador, esperanza que puede ser acogida y vista sólo a partir de la experiencia del abandono en Dios.  La espera del reino que viene es el horizonte dentro del cual la Iglesia puede cumplir evangélicamente su propia tarea social en la modernidad, por cuanto sólo en esta perspectiva ella puede permanecer radicalmente otra respecto del poder político y de sus inevitables compromisos económicos.  Concretamente, eso se cumple cuando ella acoge el principio de la caridad evangélicamente vivida y hace de ella el motivo que la impulsa a identificarse con los débiles.  Así la Iglesia se caracteriza como profecía crítica y misericordiosa respecto de todo absoluto mundano.

 

Esta antinomia entre comprensión ética y comprensión escatológica y la situación inderogable de las decisiones en las cuales ella pone a los cristianos, constituyen al mismo tiempo la “krisis” y el “Kairós” del cristianismo en el tiempo de la modernidad.[8]

 

 

[1] Versión final del Capítulo Tercero de Soberanía de la fe (1996)

[2] Fragmento de la entrevista concedida por Pablo VI al corresponsal del  Corriere della Sera, el 3 de octubre de 1965 (v: VALSECHI, La regulación de nacimientos, Ed. Sígueme, Salamanca, 1968).

[3] G. ALBERIGO, La chiesa nelle storia, Paideia Editrice, Brescia, 1988, 286.

[4] Alocución semanal, una semana después de la promulgación de la encíclica. Para las referencias de este texto: A. Valsecchi, Op. Cit.

[5] Cf. Familiaris Consortio

[6] Cf. Evangelium Vitae,

[7] J. RATZINGER, Teología y gobierno de la Iglesia”, Communio, Nº 53, settiembre-ottubre 1980, Jaca Book, Ed. Italiana, Milán.

[8] BOSCHINI, Paolo, “Cristianismo y mundo moderno. La teología política de A. von Harnak, en ANNALI , Storia dell’essegesi, 14/2,1997.